Uomini e donne agli albori dell'islam

Riassunto. — All’epoca del Profeta, uomini e donne condividono la moschea, lo spiazzo della preghiera, le spedizioni, i banchetti di nozze e i circoli d’insegnamento — sotto regole precise: isolamento a due vietato, sguardo trattenuto, corpi distanti. Il Corano organizza questa compresenza; non la sopprime. La trasmissione del sapere è rimasta mista per quattordici secoli, da Umm al-Dardâʾ che insegna a un califfo fino a Ibn Hajar che impara da una donna. La segregazione rigida è un irrigidimento tardivo e databile. Dossier costruito su 36 hadith verificati di Bukhârî, Muslim e Abû Dâwûd.

Nota di metodo

In tutto l’articolo si distinguono tre livelli di affermazione:

Fatto accertato — attestato da una fonte databile e verificabile (qui, quasi sempre Bukhârî o Muslim, con il numero del hadith nella numerazione standard).
Inferenza — conclusione tratta da fatti accertati; il ragionamento è esposto.
Giudizio — valutazione di un autore, antico o moderno, riportata come tale.

Per «compresenza» intendiamo qui la presenza comune di uomini e donne in uno stesso spazio sociale: moschea, spiazzo della preghiera, mercato, strada, spedizione militare, circolo d’insegnamento, pasto. Non designa né l’indistinzione né l’assenza di regole. La domanda è semplice: all’epoca del Profeta e della prima generazione, questa compresenza esisteva, e a quali condizioni? Che cosa ne ha fatto la tradizione dei dotti per quattordici secoli? E quando, e come, si è installata la segregazione rigida?

Le traduzioni dei hadith sono nostre, dal testo arabo.

I. Il quadro coranico: regolare, non separare

1. I versetti dello sguardo presuppongono la compresenza

Fatto accertato. Il Corano si rivolge prima agli uomini, poi alle donne: «Di’ ai credenti di abbassare parte dei loro sguardi e di custodire la loro castità… Di’ alle credenti di abbassare parte dei loro sguardi e di custodire la loro castità, e di stendere il loro velo (khimâr) sul petto» (24:30-31).

Inferenza. Non si chiede a persone che non si vedono di abbassare «parte dei loro sguardi». Il partitivo min (yaghuddû min absârihim) merita di essere preso sul serio: il Corano non chiede di non vedere, ma di trattenere una parte dello sguardo — il che presuppone uno spazio in cui ci si vede. Questi due versetti presuppongono che uomini e donne si incontrino, e ordinano quell’incontro con una disciplina dello sguardo e dell’abbigliamento, non con una separazione dei luoghi. È il punto di partenza dell’intero dossier: la norma coranica primaria è un’etica della compresenza, non un’architettura della separazione.

2. «Dio sa che penserete a loro»: il realismo coranico

Fatto accertato. A proposito delle vedove nel periodo di attesa: «Non c’è colpa per voi se alludete a una proposta di matrimonio, o se la tenete per voi. Dio sa che penserete a loro. Ma non fate loro promesse in segreto, se non dicendo parole convenienti» (2:235).

Inferenza. Il versetto prende atto, senza scandalo, del fatto che gli uomini pensano alle donne — qui a vedove che non possono ancora sposare. Non risponde a questo fatto sottraendo le donne alla vista degli uomini; fissa una regola di parola: l’allusione è permessa, la promessa segreta è vietata, il discorso deve restare conveniente. Il Corano non nega il desiderio; lo incanala. Il versetto del hijâb dice la stessa cosa attraverso la sua finalità: «ciò è più puro per i vostri cuori e per i loro» (33:53). Le regole coraniche mirano ai cuori e alle condotte, non ai muri.

3. Parlare alle donne: ciò che il Corano dà per scontato

Fatto accertato. Il Corano contiene numerosi passi in cui uomini e donne si parlano, e altri in cui regola il modo di farlo — mai imponendo il silenzio.

33:32 — alle mogli del Profeta, le sole donne a cui si riferisce il hijâb: «non siate compiacenti nel parlare, affinché colui che ha il cuore malato non concepisca qualche speranza; e dite parole convenienti (qawlan maʿrûfan)». Non si regola il tono di una conversazione che non deve aver luogo. Il versetto presuppone che le Madri dei credenti parlino con uomini, e ne fissa il modo.
33:53 — «chiedetelo loro da dietro una cortina»: il versetto stesso del hijâb organizza uno scambio di parole; ne sposta la modalità, non lo sopprime.
58:1 — «Dio ha udito le parole di colei che discuteva con te (tujâdiluka) a proposito di suo marito e si lamentava con Dio; Dio udiva il vostro dialogo». Khawla bint Thaʿlaba viene a perorare la sua causa davanti al Profeta; la sura porta il suo nome (al-Mujâdila, «colei che discute»).
60:10 e 60:12 — le credenti emigrate sono «esaminate» dai credenti; il Profeta riceve il loro giuramento di fedeltà — un dialogo, che ʿÂʾisha descrive come puramente verbale (Bukhârî 7214).
9:71 — «I credenti e le credenti sono alleati (awliyâʾ) gli uni degli altri: ordinano il bene e vietano il male». Un’alleanza che ordina il bene presuppone che ci si parli.
28:23-26 — Mosè si rivolge alle due figlie di Madyan («Che cosa avete?»), ed esse gli rispondono; una di loro torna da lui «camminando con pudore» e gli parla; poi consiglia il padre: «Assumilo». Il racconto coranico presenta il pudore e la parola insieme, non l’uno contro l’altra.
3:37 — Zaccaria «entra presso» Maria nel santuario e la interroga: «Da dove ti viene questo?»; lei gli risponde.

Inferenza. Nel Corano, la parola tra uomini e donne è un fatto ordinario, anche per le donne più protette (le mogli del Profeta, Maria). Quando il testo interviene, regola il modo — parole convenienti, senza compiacenza — e talvolta il quadro (la cortina di 33:53); non prescrive mai il silenzio. La regola coranica della parola è coerente con quella dello sguardo: trattenere, non sopprimere.

4. Il versetto del hijâb (33:53): le sue circostanze e le sue destinatarie

Fatto accertato. Il versetto «…chiedetelo loro da dietro una cortina (hijâb)» (33:53) fu rivelato a Medina, nell’anno 5, in circostanze riferite da Anas b. Mâlik: al banchetto di nozze di Zaynab bint Jahsh, tre invitati si attardano a conversare nella casa del Profeta, che ne è imbarazzato; allora scende il versetto (Bukhârî 4793). ʿUmar aveva suggerito in precedenza: «O Messaggero di Dio, il virtuoso e il perverso entrano da te; se tu ordinassi alle Madri dei credenti di velarsi…» (Bukhârî 4790). Un altro racconto di ʿÂʾisha collega la rivelazione a un’uscita notturna di Sawda, riconosciuta da ʿUmar (Bukhârî 146).

Fatto accertato. Il testo stesso ne designa le destinatarie: «O mogli del Profeta, voi non siete come le altre donne» (33:32); «Restate nelle vostre case» (33:33); «Non entrate nelle case del Profeta… chiedetelo loro da dietro una cortina» (33:53). Il versetto riguarda l’accesso all’interno degli appartamenti delle mogli del Profeta, e il modo di rivolgersi a loro.

Inferenza. Il hijâb di 33:53 è una regola domestica e specifica: protegge l’intimità della casa profetica, che era anche un luogo pubblico di passaggio. Estendere questo versetto all’insieme delle donne e all’insieme dello spazio sociale è un’operazione interpretativa — legittima o no, è un altro dibattito —, ma non è la lettera del testo. E anche per le sue destinatarie dirette, il seguito mostra che non ha significato la reclusione: le mogli del Profeta continuano a compiere il tawâf, a ricevere visite, a insegnare (si vedano II.6 e IV.2).

5. Il jilbâb (33:59): una regola per uscire

Fatto accertato. «O Profeta, di’ alle tue mogli, alle tue figlie e alle donne dei credenti di coprirsi con i loro mantelli (jalâbîb); è il modo migliore perché siano riconosciute e non siano molestate» (33:59).

Inferenza. Una regola di abbigliamento per uscire ha senso solo se le donne escono. Il versetto prende atto della loro presenza nello spazio pubblico di Medina e ne regola le modalità.

Bilancio della parte I. Il Corano organizza la compresenza; non la abolisce. Fissa una disciplina dello sguardo, un abbigliamento, una regola di parola, una protezione dell’intimità domestica. Nessun versetto prescrive una separazione generale dei sessi nello spazio sociale.

II. I fatti attestati: lo spazio condiviso

I fatti sono presentati in ordine cronologico: prima La Mecca, con Khadîja; poi Medina, dove si gioca l’essenziale.

1. Khadîja, mercante e moglie del Profeta

Fatto accertato. Ibn Hishâm presenta Khadîja bint Khuwaylid come «una donna mercante, di nobiltà e di fortuna, che assumeva uomini per far fruttare i suoi beni» (tastaʾjiru l-rijâla fî mâlihâ). Assume Muhammad, allora venticinquenne circa, per condurre la sua carovana in Siria con il suo servitore Maysara; sul rapporto di questi e su ciò che lei stessa ha osservato, è lei a prendere l’iniziativa del matrimonio, tramite un’amica, Nafîsa bint Munya (Ibn Hishâm, al-Sîra, «Il matrimonio del Messaggero di Dio con Khadîja»; Ibn Saʿd, al-Tabaqât, vol. 8, voce Khadîja).

Fatto accertato. Al momento della prima rivelazione, Khadîja ha ancora un ruolo attivo: rassicura il Profeta, poi «lo condusse da Waraqa b. Nawfal», suo cugino, un vecchio cristiano versato nelle Scritture, e gli dice direttamente: «O cugino, ascolta ciò che dice tuo nipote» (ʿÂʾisha, Bukhârî 3).

Inferenza. La casa da cui è uscito l’islam è nata da una relazione professionale tra una donna datrice di lavoro e un uomo dipendente, poi da una proposta di matrimonio formulata dalla donna. Questo matrimonio precede la rivelazione di quindici anni; ma il Profeta ha vissuto con Khadîja i primi dieci anni della sua missione, e il Corano, che riforma tanti usi dell’Arabia preislamica — l’infanticidio delle figlie, l’eredità delle vedove, il ripudio senza limiti —, non ha mai toccato questo. La tradizione musulmana non ha presentato questa storia come un residuo da correggere; l’ha tramandata come un modello. E la scena di Waraqa mostra, il giorno stesso in cui l’islam comincia, una donna che parla a un uomo non parente in senso stretto, in presenza del marito, per una questione grave.

Ciò che il caso non stabilisce. Le fonti non dicono se Khadîja abbia continuato il suo commercio dopo la rivelazione; dicono che ha messo la sua fortuna al servizio della comunità nascente. Non trarremo dunque dal suo esempio più di quanto contenga: una donna di primo piano, che agisce nello spazio pubblico e con uomini, all’origine stessa dell’islam.

2. La moschea

Fatto accertato. Il Profeta disse: «Non impedite alle serve di Dio di andare alle moschee di Dio» (Bukhârî 900; Muslim 442: «Quando la moglie di uno di voi gli chiede il permesso di andare alla moschea, egli non glielo impedisca»).

Il contesto del hadith in Bukhârî merita di essere letto per intero: una moglie di ʿUmar b. al-Khattâb assisteva alle preghiere dell’alba e della notte in moschea. Le dissero: «Perché esci, quando sai che a ʿUmar non piace e che ne è geloso?» Rispose: «E che cosa gli impedisce di proibirmelo? — Ciò che glielo impedisce è la parola del Messaggero di Dio: “Non impedite alle serve di Dio di andare alle moschee di Dio”» (Bukhârî 900).

Fatto accertato. Le donne assistevano alla preghiera dell’alba, la più buia: «Le credenti assistevano con il Messaggero di Dio alla preghiera del fajr, avvolte nei loro mantelli, poi tornavano alle loro case senza che nessuno le riconoscesse, a causa dell’oscurità» (ʿÂʾisha, Bukhârî 578).

Fatto accertato. Le file erano distinte ma in uno stesso spazio: «Le migliori file degli uomini sono le prime… le migliori file delle donne sono le ultime» (Muslim 440). Alla fine della preghiera, le donne si alzavano per prime e il Profeta faceva una pausa, «affinché — commenta Ibn Shihâb — le donne se ne fossero andate prima che gli uomini le raggiungessero» (Umm Salama, Bukhârî 837).

Fatto accertato. La moschea era anche un luogo di cura e di vita: durante la battaglia del Fossato, il Profeta fece innalzare nella moschea una tenda per curarvi Saʿd b. Muʿâdh (Bukhârî 463) — la tradizione biografica (Ibn Ishâq/Ibn Hishâm) nomina l’infermiera, Rufayda al-Aslamiyya. Una donna nera spazzava la moschea; alla sua morte, il Profeta, che non era stato avvertito, si fece condurre alla sua tomba per pregare su di lei (Bukhârî 458).

3. La preghiera delle due feste

Fatto accertato. Umm ʿAtiyya riferisce: «Ci fu ordinato di far uscire [per la festa] le ragazze e quelle che vivono recluse» — e, in una variante, «le donne mestruate si tengono in disparte dallo spiazzo della preghiera» (Bukhârî 974). L’ordine mira dunque esplicitamente alle categorie di donne che, altrimenti, non uscivano.

Fatto accertato. Dopo il sermone, il Profeta, accompagnato da Bilâl, «pensando di non essere stato udito dalle donne», si diresse verso di loro, le esortò e ordinò loro l’elemosina; «le donne si misero a gettare orecchini e anelli, e Bilâl li raccoglieva in un lembo della sua veste» (Ibn ʿAbbâs, Bukhârî 98).

Inferenza. Lo spiazzo della preghiera delle feste è uno spazio comune, con una sezione delle donne abbastanza distinta perché il Profeta vi si sposti, ma abbastanza vicina perché vi si rechi a piedi con il suo muezzin.

4. Le spedizioni militari

Fatto accertato. Bukhârî dedica un capitolo a «La spedizione delle donne e il loro combattere insieme agli uomini» (Jihâd, bâb 65). Anas vi riferisce: «Il giorno di Uhud, quando la gente abbandonò il Profeta, vidi ʿÂʾisha bint Abî Bakr e Umm Sulaym, con le vesti rimboccate — vedevo gli anelli alle loro caviglie —, che portavano gli otri sulla schiena e li versavano nella bocca dei combattenti» (Bukhârî 2880).

Fatto accertato. Al-Rubayyiʿ bint Muʿawwidh: «Partivamo in spedizione con il Profeta: davamo da bere agli uomini, li servivamo, riportavamo i feriti e i morti a Medina» (Bukhârî 2883). Umm ʿAtiyya: «Ho partecipato a sette spedizioni con il Messaggero di Dio; restavo nelle retrovie, negli accampamenti, preparavo il cibo, curavo i feriti e mi occupavo dei malati» (Muslim 1812g). Ibn ʿAbbâs, rispondendo per iscritto al kharigita Najda: «Il Messaggero di Dio portava donne in spedizione; curavano i feriti e ricevevano una gratifica sul bottino, ma non una parte fissa» (Muslim 1812a).

Fatto accertato — in senso contrario. Il Profeta non ha sempre accettato: a Umm Waraqa, che chiedeva di partire per Badr come infermiera, rispose: «Resta nella tua casa» (Abû Dâwûd 591). La presenza delle donne in campagna non è dunque né sistematica né un diritto; è una pratica ammessa, decisa caso per caso.

5. La vita sociale ordinaria

Fatto accertato. Alle nozze di Abû Usayd al-Sâʿidî, «nessuno preparò il pasto né lo servì [al Profeta e ai suoi Compagni] se non sua moglie, Umm Usayd» (Bukhârî 5182). Bukhârî intitola: «La sposa che serve lei stessa gli uomini alle sue nozze».

Fatto accertato. Asmâʾ bint Abî Bakr, moglie di al-Zubayr, trasportava sulla testa i noccioli di dattero dalla terra del marito, a quasi un chilometro; «incontrai il Messaggero di Dio con un gruppo di Ansâr; mi chiamò e fece inginocchiare la sua cavalcatura per prendermi in groppa; provai vergogna, e mi ricordai della gelosia di al-Zubayr» — il Profeta, vedendo il suo imbarazzo, proseguì per la sua strada (Bukhârî 5224).

Fatto accertato. All’arrivo a Medina, ʿÂʾisha fa visita ad Abû Bakr e a Bilâl, entrambi a letto con la febbre, e conversa con loro (Bukhârî 5654). Abû Bakr è suo padre: quella parte del racconto non prova nulla. Ma Bilâl non è suo parente, ed è proprio così che Bukhârî classifica il hadith: «La visita delle donne agli uomini malati». Va notato, per onestà, che ʿÂʾisha era allora molto giovane; l’esempio vale per l’uso normativo che ne fa Bukhârî più che per la scena in sé.

Inferenza. Queste scene hanno un punto in comune: sono riferite senza stupore dai loro testimoni, e classificate da Bukhârî sotto titoli che ne fanno delle regole. Il racconto di Asmâʾ mostra inoltre la coesistenza della compresenza (incrocia un gruppo di uomini sulla strada, il Profeta le offre un posto) e del pudore individuale (lei declina). Le due cose non si escludono.

6. Il tawâf: il testo cardine

Fatto accertato. Bukhârî 1618, capitolo «Il tawâf delle donne insieme agli uomini». Ibn Jurayj riferisce: «ʿAtâʾ [b. Abî Rabâh] mi informò, quando Ibn Hishâm vietò alle donne di compiere il tawâf insieme agli uomini: “Come può vietarglielo, quando le mogli del Profeta hanno compiuto il tawâf insieme agli uomini?” Dissi: “Fu dopo il hijâb o prima?” Rispose: “Sì, sulla mia vita, l’ho visto con i miei occhi dopo il hijâb.” Dissi: “Come si mescolavano agli uomini?” Disse: “Non si mescolavano (lam yakunna yukhâlitna): ʿÂʾisha compiva il tawâf in disparte dagli uomini, senza mescolarsi a loro… Uscivano di notte, irriconoscibili, e compivano il tawâf con gli uomini; ma quando volevano entrare nella Kaʿba, aspettavano che gli uomini ne fossero usciti.”»

Questo testo è il più importante del dossier, per tre ragioni:

Attesta che le mogli del Profeta — le sole destinatarie dirette di 33:53 — compivano il tawâf nello stesso spazio degli uomini, dopo la rivelazione del hijâb.
Definisce ciò che «compresenza» voleva dire per un Successore: presenza nello stesso luogo, senza mescolanza dei corpi (mukhâlata), con distanza e discrezione (uscita notturna, abbigliamento) — esattamente il regime descritto in III.
Data il primo divieto amministrativo di questa compresenza. «Ibn Hishâm» è, secondo Ibn Hajar (Fath al-Bârî, commento al n. 1618), uno dei figli di Hishâm b. Ismâʿîl al-Makhzûmî — zii materni del califfo Hishâm b. ʿAbd al-Malik (regno 724-743), governatori di Medina e della Mecca. E data anche la prima resistenza dei dotti: ʿAtâʾ, il grande muftì della Mecca (m. 114/732), vi si oppone in nome della pratica profetica. Ibn Hajar aggiunge due precisazioni (Fath al-Bârî, t. 3, p. 561). Una tradizione riferita da al-Fâkihî attribuisce a ʿUmar di aver vietato agli uomini di girare mescolati alle donne, e di aver colpito un uomo che si trovava tra loro; «se è autentica, non contraddice la prima, perché Ibn Hishâm vietò loro di girare mentre girano gli uomini, in modo assoluto» — ʿUmar avrebbe vietato la mescolanza, Ibn Hishâm la compresenza. È esattamente la distinzione di ʿAtâʾ. Un’altra notizia attribuisce a Khâlid al-Qasrî, governatore della Mecca sotto ʿAbd al-Malik, di essere stato «il primo a separare uomini e donne nel tawâf»; Ibn Hajar vi vede, se esatto, una misura temporanea.

7. Un incarico pubblico? Il caso di al-Shifâʾ

Giudizio — catena debole. I dizionari biografici riferiscono che ʿUmar «le affidò talvolta qualcosa degli affari del mercato» (Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istîʿâb, voce al-Shifâʾ bint ʿAbdillâh; ripreso da al-Mizzî e Ibn Hajar, al-Isâba). Questa notizia circola molto; bisogna sapere che la sua catena (Ibn Abî ʿÂsim, al-Âhâd wa-l-mathânî) è giudicata molto debole dai critici del hadith. Testimonia ciò che una tradizione biografica ha giudicato verosimile nel III/IX secolo; non può servire da fatto accertato. La menzioniamo perché non ci si rimproveri di averla taciuta, e perché non la si citi come prova.

III. I limiti: ciò che la compresenza non era

Le stesse raccolte che attestano la compresenza ne fissano le regole. Leggerle insieme è l’unico modo onesto di descrivere il regime medinese.

1. Il divieto dell’isolamento a due (khalwa)

Fatto accertato. «Che un uomo non si isoli mai con una donna, se non in presenza di un mahram» (Ibn ʿAbbâs, Bukhârî 5233). «Guardatevi dall’entrare presso le donne. — E il cognato (al-hamw), o Messaggero di Dio? — Il cognato è la morte» (ʿUqba b. ʿÂmir, Bukhârî 5232).

Inferenza. La linea rossa non è la compresenza nello spazio pubblico: è l’isolamento a due nello spazio privato. La regola mira precisamente a ciò che lo spazio pubblico, per la sua visibilità, impedisce. Un sistema che autorizza la moschea, il mercato e la strada, ma vieta la porta chiusa, è coerente: tratta il rischio là dove si trova.

2. La disciplina dello sguardo

Fatto accertato. Durante il pellegrinaggio d’addio, una donna di Khathʿam viene a interrogare il Profeta; al-Fadl b. ʿAbbâs, in groppa dietro di lui, la guarda e lei lo guarda; «il Profeta girava il viso di al-Fadl dall’altra parte» — poi risponde alla domanda della donna (Bukhârî 1513).

Inferenza. La scena condensa tutto il regime: una donna si rivolge direttamente al Profeta, in pubblico, davanti a uomini; non la si rimanda, non la si vela di più; è l’uomo che guarda a essere corretto. La compresenza è mantenuta; è la condotta a essere regolata.

3. La distanza dei corpi

Fatto accertato. Il Profeta riceveva il giuramento di fedeltà delle donne (Corano 60:12) solo a parole: «Mai la mano del Messaggero di Dio ha toccato la mano di una donna» (ʿÂʾisha, Bukhârî 7214; Muslim 1866). File distinte (Muslim 440); uscita sfalsata alla fine della preghiera (Bukhârî 837). E, uscendo dalla moschea, vedendo uomini e donne mescolati sulla strada, il Profeta disse alle donne: «Indietreggiate, non spetta a voi prendere il centro della strada; tenetevi ai lati» (Abû Dâwûd 5272 — giudicato hasan da al-Albânî, catena discussa).

4. L’abbigliamento e l’assenza di profumo

Fatto accertato. Alla rivelazione di 24:31, le donne degli Ansâr «strapparono i loro mantelli e se ne fecero veli per il capo» (ʿÂʾisha, Bukhârî 4758). Muslim intitola il suo capitolo: «L’uscita delle donne verso le moschee quando non ne risulta fitna, e che non esca profumata» (Muslim, Salât, bâb 30; il hadith del profumo è il n. 443: «Quando una di voi assiste alla preghiera della notte, non si profumi quella notte»).

Bilancio della parte III. Il regime medinese non è né la segregazione né l’indistinzione. È una compresenza regolata: stessi luoghi, corpi distanti, sguardi bassi, abbigliamento coprente, porta chiusa vietata. ʿAtâʾ lo riassume in una formula: erano con gli uomini, ma «non si mescolavano».

IV. La trasmissione del sapere: una compresenza mai interrotta

Se la compresenza è arretrata nello spazio pubblico quotidiano, c’è un ambito in cui non è mai cessata, per quattordici secoli, sotto gli occhi di tutti i giuristi e con la loro partecipazione: l’insegnamento delle scienze religiose. È il fatto più massiccio del dossier, e il meno conosciuto.

1. Il modello profetico: un insegnamento comune

Fatto accertato. «Le donne dissero al Profeta: “Gli uomini hanno la meglio su di noi presso di te; concedici un giorno da parte tua.” Fissò loro un giorno in cui le incontrava, le esortava e dava loro istruzioni» (Abû Saʿîd al-Khudrî, Bukhârî 101). Bukhârî intitola il capitolo: «Si deve fissare alle donne un giorno a parte per la scienza?»

Fatto accertato. Le donne ponevano anche le loro domande in pubblico, davanti agli uomini, anche sugli argomenti più intimi. Umm Sulaym: «O Messaggero di Dio, Dio non si vergogna della verità: la donna deve fare la grande abluzione quando ha un sogno erotico?» (Bukhârî 130 — Umm Salama, presente, si copre il volto per l’imbarazzo, ma la domanda è posta e la risposta data). Durante il pellegrinaggio d’addio, una donna di Khathʿam interroga il Profeta davanti ai pellegrini sul pellegrinaggio da compiere per suo padre (Bukhârî 1513).

Fatto accertato. Umm Hishâm bint Hâritha: «Non ho imparato la sura Qâf se non dalla bocca stessa del Messaggero di Dio, che la predicava ogni venerdì» (Muslim 873). Una donna memorizza un’intera sura assistendo, settimana dopo settimana, al sermone rivolto all’assemblea degli uomini. Alla festa, il Profeta prolunga il suo sermone andando a istruire le donne, con Bilâl (Bukhârî 98).

Inferenza. La richiesta di un «giorno a parte» prova due cose insieme: che l’insegnamento ordinario era comune — le donne chiedono una sessione perché gli uomini accaparrano le sessioni comuni; altrimenti la richiesta non avrebbe senso — e che le donne volevano un accesso più diretto. Il Profeta concede il secondo senza sopprimere il primo. Non ha mai organizzato un insegnamento religioso separato per principio: il «giorno a parte» è un complemento, non una sostituzione.

2. Le donne nelle catene di trasmissione — comprese quelle di questo articolo

Fatto accertato. Diversi hadith citati in questo articolo sono giunti fino a Bukhârî e Muslim attraverso donne che li hanno trasmessi a uomini:

Hafsa bint Sîrîn (m. verso il 101/720), sorella del celebre Ibn Sîrîn, trasmette Umm ʿAtiyya ad Ayyûb al-Sakhtiyânî (Bukhârî 974) e a Hishâm b. Hassân (Muslim 1812g).
ʿAmra bint ʿAbd al-Rahmân (m. verso il 98/717), allieva e confidente di ʿÂʾisha, trasmette a Yahyâ b. Saʿîd al-Ansârî, da cui Mâlik riceve il hadith (Bukhârî 869; Muslim 445). Il califfo ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzîz, avviando la messa per iscritto del hadith, ordinò al suo governatore di Medina di registrare «il hadith di ʿAmra» (Ibn Saʿd); al-Dhahabî la dice «dotta, giurista, autorità, di grande scienza», e riferisce il consiglio di al-Qâsim b. Muhammad a un giovane studente: «Attieniti a ʿAmra, è cresciuta in casa di ʿÂʾisha» — «e la trovai, dice, un mare inesauribile» (Siyar, t. 4, voce «ʿAmra»).
Zaynab bint Abî Salama, figlia di Umm Salama, trasmette a ʿUrwa b. al-Zubayr (Bukhârî 130).
Hind bint al-Hârith trasmette Umm Salama a Ibn Shihâb al-Zuhrî, il maestro di Mâlik (Bukhârî 837).

E a monte di tutte queste catene, ʿÂʾisha stessa, che ha insegnato a decine di Compagni e Successori — Masrûq, al-Aswad, ʿAlqama, Abû Salama b. ʿAbd al-Rahmân, ʿUrwa —, spesso dietro una tenda, conformemente al versetto che la riguardava, e che rispondeva alle domande di uomini e donne su tutti i capitoli del diritto.

Inferenza. Il Sahîh di Bukhârî, il testo più venerato dell’islam dopo il Corano, è costruito su trasmissioni da donne a uomini. Nessun critico del hadith, di nessuna scuola, ha mai indebolito una catena perché vi figurava una donna: le condizioni della trasmissione — probità, memoria, ascolto diretto — sono le stesse per i due sessi. Ora, l’ascolto diretto (samâʿ) presuppone la compresenza fisica del maestro e dell’allievo. La scienza del hadith ha dunque, fin dalla sua origine, presupposto e praticato l’insegnamento misto.

3. Umm al-Dardâʾ: un califfo alla scuola di una donna

Fatto accertato. Al-Dhahabî dedica una voce a Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ (Hujayma bint Huyayy, m. dopo l’81/700), «la signora dotta, la giurista». Bambina, orfana accolta da Abû l-Dardâʾ, «lo accompagnava, pregava nelle file degli uomini e sedeva nei circoli dei recitatori per imparare il Corano, finché un giorno Abû l-Dardâʾ le disse: “Raggiungi le file delle donne.”» Adulta, insegna a Damasco; al-Dhahabî elenca i suoi allievi — tutti uomini: Jubayr b. Nufayr, Abû Qilâba, Sâlim b. Abî l-Jaʿd, Rajâʾ b. Haywa, Makhûl, e altri. «Makhûl diceva: Umm al-Dardâʾ era giurista (faqîha).» ʿAwn b. ʿAbdillâh: «Andavamo da Umm al-Dardâʾ e facevamo il dhikr presso di lei.» E soprattutto: «ʿAbd al-Malik b. Marwân sedeva spesso presso Umm al-Dardâʾ, in fondo alla moschea di Damasco» (al-Dhahabî, Siyar aʿlâm al-nubalâʾ, voce «Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ», t. 4).

Inferenza. Un califfo omayyade, nella grande moschea della sua capitale, prende posto nel circolo di una donna per imparare da lei. La scena è riferita da un tradizionista del XIV secolo, senza la minima riserva, come un titolo di gloria per l’una e per l’altro. E lo stesso testo mostra il limite: al momento della preghiera, lei raggiunge le donne e lui va a guidare gli uomini. È, ancora una volta, la compresenza regolata — e qui si applica all’insegnamento.

4. Quattordici secoli di maestre di hadith

Fatto accertato. La lista è lunga; ecco alcune tappe, tutte documentate nei dizionari biografici classici:

Karîma al-Marwaziyya (m. 463/1070) insegna il Sahîh di Bukhârî alla Mecca, a uditori venuti da tutto il mondo musulmano; al-Khatîb al-Baghdâdî è tra i suoi uditori, e la sua copia del Sahîh è ritenuta una delle più sicure (al-Dhahabî, Siyar, t. 18, p. 233-234: «trasmise il Sahîh molte volte — una volta sotto la lettura di Abû Bakr al-Khatîb, durante la stagione del pellegrinaggio»).
Shuhda bint Ahmad al-Ibarî, «Fakhr al-Nisâʾ» (m. 574/1178), insegna a Baghdad davanti a vaste assemblee di uomini (Siyar, t. 20, p. 542-543: «la musnida dell’Iraq, Fakhr al-Nisâʾ»; Ibn ʿAsâkir, al-Samʿânî, Ibn al-Jawzî — «ho letto davanti a lei» — e «una folla immensa» trasmettono da lei).
Fâtima bint Muhammad al-Samarqandî (m. 581/1185), giurista hanafita, figlia dell’autore della Tuhfat al-fuqahâʾ e moglie di al-Kâsânî: le fatwe della casa portano tre firme — il padre, la figlia, il marito (al-Qurashî, al-Jawâhir al-mudiyya, voce «Fâtima bint Muhammad b. Ahmad al-Samarqandî», secondo Ibn al-ʿAdîm).
Zaynab bint al-Kamâl (m. 740/1339) insegna il hadith a Damasco per decenni; al-Dhahabî e Tâj al-Dîn al-Subkî sono tra i suoi allievi (al-Dhahabî, Muʿjam al-shuyûkh al-kabîr, t. 1, p. 248, n. 267 — la conta tra i propri maestri; Ibn Hajar, al-Durar al-kâmina, voce «Zaynab bint Ahmad b. ʿAbd al-Rahîm»: «gli studenti si accalcavano da lei e leggevano davanti a lei le grandi raccolte»).
ʿÂʾisha bint ʿAbd al-Hâdî (m. 816/1413), a Damasco, detiene la catena più corta verso Bukhârî del suo tempo; Ibn Hajar al-ʿAsqalânî, l’autore del Fath al-Bârî, è suo allievo e la cita tra le sue maestre (al-Sakhâwî, al-Dawʾ al-lâmiʿ, t. 12, voce «ʿÂʾisha ibnat Muhammad b. ʿAbd al-Hâdî»: «tra coloro che hanno trasmesso molto da lei, il nostro maestro [Ibn Hajar], che l’ha iscritta nel suo Muʿjam»; «fu l’ultima a trasmettere il Bukhârî per ascolto diretto con una catena così corta»).

Fatto accertato. Le cifre: Ibn ʿAsâkir (m. 571/1176), lo storico di Damasco, ha studiato con più di 1 200 uomini e 80 donne, alle quali dedica un repertorio. Al-Sakhâwî (m. 902/1497), nel suo dizionario dei dotti del IX secolo dell’egira (al-Dawʾ al-lâmiʿ), dedica un intero volume alle donne: 1 075 voci. Mohammad Akram Nadwi, nel dizionario che ha dedicato loro, ne censisce diverse migliaia, dal I al XIV secolo.

5. Che cosa questo stabilisce

Inferenza. Si impongono tre conclusioni, e sono solide perché poggiano sulla pratica delle autorità più indiscusse della tradizione:

Nessuna scuola giuridica ha mai vietato a un uomo di imparare da una donna, né a una donna di imparare da un uomo. La questione non si è nemmeno posta: le catene del hadith l’avrebbero resa assurda.
Questo insegnamento era una compresenza reale, nelle moschee e nelle case del sapere, sotto il regime delle regole medinesi: distanza, abbigliamento, assenza di porta chiusa. Umm al-Dardâʾ in fondo alla moschea di Damasco, Karîma alla Mecca, Shuhda a Baghdad non insegnavano per corrispondenza.
I giuristi che hanno codificato le regole riguardanti le donne — Ibn Hajar, al-Dhahabî, al-Subkî, Ibn ʿAsâkir, al-Khatîb al-Baghdâdî — hanno essi stessi imparato da donne, in sessioni comuni, e l’hanno registrato con orgoglio nei loro elenchi di maestri.

Un insegnamento religioso misto, tenuto sotto le regole di Medina, non è dunque un’innovazione moderna da giustificare: è la forma normale della trasmissione del sapere nell’islam per quattordici secoli. Ciò che è recente, storicamente, è la sua esclusione.

V. L’irrigidimento: cronologia di uno slittamento

1. Fin dalla prima generazione: i segni

Fatto accertato. A ʿUmar «non piaceva» che la propria moglie andasse in moschea, e «ne era geloso» — ma non glielo impedì, frenato dal hadith (Bukhârî 900). Un detto attribuito a ʿUmar (o al Profeta secondo le catene; Abû Dâwûd ritiene più sicura l’attribuzione a ʿUmar): «Se lasciassimo questa porta alle donne…» — e Ibn ʿUmar non passò mai più da quella porta fino alla morte (Abû Dâwûd 462 e 571). È l’origine della «porta delle donne» della moschea di Medina.

Fatto accertato. ʿÂʾisha, negli ultimi anni della sua vita (m. 58/678): «Se il Messaggero di Dio avesse visto ciò che le donne hanno introdotto [di nuovo], avrebbe vietato loro la moschea come fu vietata alle donne dei Banû Isrâʾîl» (Bukhârî 869; Muslim 445).

Inferenza. Questi tre testi mostrano che la tensione esisteva fin dall’origine, tra i Compagni più vicini — e che era contenuta dalla norma profetica. ʿUmar non oltrepassa la linea; predispone (una porta). ʿÂʾisha esprime un rammarico condizionale («se avesse visto… avrebbe»); non enuncia un divieto. Ibn Hajar l’ha detto meglio di chiunque (Fath al-Bârî, t. 2, p. 407): «Alcuni si sono appoggiati alle parole di ʿÂʾisha per vietare assolutamente [la moschea] alle donne; ciò non regge, perché non ne consegue alcun cambiamento della regola: l’ha sospesa a una condizione che non si è realizzata… Gli si risponde: non ha visto, e non ha vietato; la regola dunque è continuata — al punto che ʿÂʾisha stessa non ha pronunciato alcun divieto. Inoltre, Dio sapeva ciò che avrebbero introdotto, e non ha rivelato al Suo Profeta di vietarle; se ciò che hanno introdotto implicasse di vietare loro la moschea, a maggior ragione bisognerebbe vietare loro i mercati; infine, l’innovazione viene solo da alcune donne, non da tutte.» Il fatto giuridico resta: la moschea rimane aperta alle donne.

2. L’epoca omayyade: il primo divieto

Fatto accertato. Bukhârî 1618 (si veda II.6): un governatore omayyade del lignaggio makhzûmita vieta il tawâf misto, negli anni 720-730; ʿAtâʾ protesta in nome della pratica delle mogli del Profeta. È, a nostra conoscenza, il primo divieto di compresenza documentato da una fonte canonica, e viene dal potere, non dai dotti.

Inferenza. Lo slittamento non è anzitutto dottrinale; è amministrativo. Il giurista reagisce a una decisione politica — e reagisce nel senso della compresenza. Un secolo dopo il Profeta, la norma dei dotti è ancora quella di Medina; è la norma di Stato che si è mossa. Nello stesso momento, a Damasco, il califfo ʿAbd al-Malik — padre di Hishâm, il cui zio vieta il tawâf misto — sedeva nel circolo di Umm al-Dardâʾ (IV.3). La contraddizione è nelle fonti; dice che nulla era ancora fissato.

3. L’epoca abbaside: l’istituzionalizzazione

Giudizio. Leila Ahmed (Women and Gender in Islam, capp. 4-5) sostiene che la codificazione del diritto avvenne a Baghdad, in una società che aveva adottato gli usi di corte bizantini e sasanidi — harem, reclusione, concubinato di massa —, e che i giuristi lessero i testi fondatori attraverso quegli usi. È una tesi storiografica, discussa, non un fatto accertato; ma rende conto di una cronologia che le fonti confermano: la norma restrittiva compare dopo la norma permissiva, e non il contrario.

Fatto accertato. Nel XIV secolo, il giurista malikita Ibn al-Hâjj (m. 737/1337) dedica lunghi sviluppi del suo Madkhal a condannare la presenza delle donne nei mercati, ai funerali, nelle moschee e alle feste del Cairo (al-Madkhal, t. 1, p. 245 sgg.: l’uscita delle donne per i loro acquisti; t. 1, p. 250: i cimiteri; t. 2, p. 288: la preghiera della festa). Descrive donne che «camminano in mezzo alla strada e urtano gli uomini, tanto che gli uomini si addossano ai muri per lasciarle passare». Inferenza. Una condanna così insistente prova che la pratica persisteva; non si vieta ciò che non esiste. La segregazione è una norma dei dotti in lotta contro una consuetudine tenace, non un dato d’origine. E lo stesso XIV secolo è quello di Zaynab bint al-Kamâl e dei suoi allievi al-Dhahabî e al-Subkî (IV.4): la moschea quotidiana si chiude alle donne nel momento stesso in cui la cattedra di hadith resta loro aperta.

VI. Bilancio

Il Corano organizza la compresenza dei sessi (sguardo parziale, parola conveniente, abbigliamento, intimità domestica); non prescrive alcuna separazione generale degli spazi. Prende atto del desiderio («Dio sa che penserete a loro») e lo regola con la condotta, non con i muri; fa parlare uomini e donne, e regola il modo, mai il silenzio. Il versetto del hijâb è domestico e specifico delle mogli del Profeta.
Khadîja, all’origine dell’islam, è una donna che impiega uomini, prende l’iniziativa del suo matrimonio e parla per il marito il giorno della prima rivelazione. La tradizione non ha mai fatto di questa storia un residuo da correggere.
La pratica profetica, documentata da Bukhârî e Muslim, attesta la presenza delle donne nella moschea, alla preghiera delle feste, nell’insegnamento, nelle spedizioni, ai banchetti di nozze, sulle strade, e — per le mogli stesse del Profeta, dopo il hijâb — al tawâf tra gli uomini.
Questa compresenza è regolata: isolamento a due vietato, sguardo disciplinato, corpi distanti, abbigliamento coprente. Non è né la segregazione né l’indistinzione.
La trasmissione del sapere è rimasta mista senza interruzione: le catene di Bukhârî passano per donne; un califfo impara da Umm al-Dardâʾ nella moschea di Damasco; Ibn Hajar impara da ʿÂʾisha bint ʿAbd al-Hâdî; al-Sakhâwî censisce mille dotte in un secolo. Nessuna scuola ha mai vietato questo insegnamento comune.
L’irrigidimento è databile: tensioni contenute fin dalla prima generazione; primo divieto amministrativo sotto gli Omayyadi, contestato dai dotti; istituzionalizzazione in epoca abbaside — senza mai raggiungere la cattedra di hadith.

Chi afferma che la segregazione rigida è la norma originaria dell’islam deve spiegare Bukhârî 900, 974, 101, 2880, 5182, 5224 e 1618 — e spiegare perché Ibn Hajar ha imparato il suo Sahîh da una donna. Chi afferma che l’islam delle origini ignorava ogni regola di distanza deve spiegare Bukhârî 5233, 1513, 7214 e 837. Le fonti tengono entrambi i capi. Sta a noi non lasciarne andare nessuno.

Bibliografia

Fonti primarie

al-Bukhârî, al-Jâmiʿ al-sahîh — numerazione standard (ed. Fath al-Bârî): n. 3, 98, 101, 130, 146, 458, 463, 578, 837, 869, 900, 974, 1513, 1618, 2880, 2883, 4758, 4790, 4793, 5182, 5224, 5232, 5233, 5654, 7214.
Muslim, al-Sahîh — n. 440, 442, 443, 445, 873, 1812 (a, g), 1866.
Abû Dâwûd, al-Sunan — n. 462, 571, 591, 5272.
Ibn Hishâm, al-Sîra al-nabawiyya — «Il matrimonio del Messaggero di Dio con Khadîja»; Rufayda; Nusayba Umm ʿUmâra a Uhud.
Ibn Saʿd, al-Tabaqât al-kubrâ, vol. 8 (biografie delle Compagne; voce Khadîja).
Ibn Hajar al-ʿAsqalânî, Fath al-Bârî bi-sharh Sahîh al-Bukhârî (ed. Salafiyya/Dâr al-Maʿrifa) — t. 2, p. 407 (uscita delle donne verso le moschee); t. 3, p. 560-562 (tawâf delle donne con gli uomini); al-Durar al-kâmina (voce Zaynab bint Ahmad b. ʿAbd al-Rahîm); al-Isâba fî tamyîz al-sahâba; al-Majmaʿ al-muʾassis li-l-muʿjam al-mufahris (elenco dei suoi maestri, comprese le maestre).
Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istîʿâb fî maʿrifat al-ashâb — voce al-Shifâʾ bint ʿAbdillâh.
al-Dhahabî, Siyar aʿlâm al-nubalâʾ (ed. al-Risâla) — voci Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ e ʿAmra (t. 4), Karîma al-Marwaziyya (t. 18, p. 233-234), Shuhda (t. 20, p. 542-543); Muʿjam al-shuyûkh al-kabîr, t. 1, p. 248 (Zaynab bint al-Kamâl).
al-Qurashî, al-Jawâhir al-mudiyya fî tabaqât al-hanafiyya — voce Fâtima bint Muhammad al-Samarqandî.
Ibn ʿAsâkir, Muʿjam al-nisâʾ (repertorio delle sue maestre).
al-Sakhâwî, al-Dawʾ al-lâmiʿ li-ahl al-qarn al-tâsiʿ, t. 12 (le donne).
Ibn al-Hâjj al-ʿAbdarî (m. 737/1337), al-Madkhal, ed. Dâr al-Turâth, 4 voll. — t. 1, p. 245-250; t. 2, p. 288.

Studi

ʿAbd al-Halîm Abû Shuqqa, Tahrîr al-marʾa fî ʿasr al-risâla, 6 voll., Dâr al-Qalam, Kuwait, 1990-1995 — lo spoglio più completo dei due Sahîh sulla questione; vol. 2: la partecipazione delle donne alla vita sociale.
Muhammad al-Ghazâlî, al-Sunna al-nabawiyya bayna ahl al-fiqh wa-ahl al-hadîth, Dâr al-Shurûq, Il Cairo, 1989.
Mohammad Akram Nadwi, Al-Muhaddithât: The Women Scholars in Islam, Interface Publications, Oxford, 2007 (introduzione al dizionario al-Wafâʾ bi-asmâʾ al-nisâʾ, 43 voll., Dâr al-Minhâj, 2021).
Asma Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam, Cambridge University Press, 2013.
Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, Yale University Press, 1992.
Ruth Roded, Women in Islamic Biographical Collections: From Ibn Saʿd to Who’s Who, Lynne Rienner, 1994.
Fatima Mernissi, Donne del Profeta. La condizione femminile nell’Islam (orig. Le harem politique, 1987), Ecig, 1992 — sulle circostanze di 33:53; lettura militante, da maneggiare con cautela.

Uomini e donne agli albori dell’islam