La mixité aux premiers temps de l'islam

Résumé. — À l’époque du Prophète, hommes et femmes partagent la mosquée, la place de prière, les expéditions, les repas de noces et les cercles d’enseignement — sous des règles précises : tête-à-tête interdit, regard retenu, corps distants. Le Coran organise cette coprésence, il ne la supprime pas. La transmission du savoir est restée mixte pendant quatorze siècles, d’Umm al-Dardâʾ enseignant à un calife jusqu’à Ibn Hajar apprenant d’une femme. La ségrégation stricte est un durcissement tardif, datable. Dossier établi sur 36 hadiths vérifiés de Bukhârî, Muslim et Abû Dâwûd.

Note de méthode

Trois niveaux d’assertion sont distingués tout au long :

Fait établi — attesté par une source datable et vérifiable (ici, presque toujours Bukhârî ou Muslim, avec le numéro du hadith dans la numérotation standard).
Inférence — conclusion tirée de faits établis ; le raisonnement est exposé.
Jugement — appréciation d’un auteur, ancien ou moderne, rapportée comme telle.

Le mot « mixité » désigne ici la coprésence des hommes et des femmes dans un même espace social : mosquée, place de prière, marché, route, expédition militaire, cercle d’enseignement, repas. Il ne désigne ni l’indistinction ni l’absence de règles. La question posée est simple : à l’époque du Prophète et de la première génération, cette coprésence existait-elle, et sous quelles conditions ? Qu’en a fait la tradition savante pendant quatorze siècles ? Et quand, comment, la ségrégation stricte s’est-elle installée ?

Les traductions des hadiths sont les nôtres, d’après le texte arabe.

I. Le cadre coranique : réguler, non séparer

1. Les versets du regard supposent la coprésence

Fait établi. Le Coran s’adresse successivement aux hommes puis aux femmes : « Dis aux croyants de baisser certains de leurs regards et de garder leur chasteté… Dis aux croyantes de baisser certains de leurs regards et de garder leur chasteté, et de rabattre leur voile (khimâr) sur leur poitrine » (24:30-31).

Inférence. On ne demande pas à des personnes qui ne se voient pas de baisser « certains de leurs regards ». Le partitif min (yaghuddû min absârihim) mérite d’être pris au sérieux : le Coran ne demande pas de ne pas voir, mais de retenir une partie du regard — ce qui suppose un espace où l’on se voit. Ces deux versets présupposent que hommes et femmes se croisent, et ils organisent cette rencontre par une discipline du regard et de la tenue, non par une séparation des lieux. C’est le point de départ de tout le dossier : la norme coranique première est une éthique de la coprésence, pas une architecture de la séparation.

2. « Dieu sait que vous penserez à elles » : le réalisme coranique

Fait établi. À propos des veuves en période de viduité : « Nul grief à vous faire allusion à une demande en mariage, ou à la garder en vous-mêmes. Dieu sait que vous penserez à elles. Mais ne leur faites pas de promesse en secret, sinon en tenant un propos convenable » (2:235).

Inférence. Le verset prend acte, sans scandale, de ce que les hommes pensent aux femmes — ici à des veuves qu’ils ne peuvent pas encore épouser. Il ne répond pas à ce fait en soustrayant les femmes à la vue des hommes ; il fixe une règle de parole : l’allusion est permise, la promesse secrète est interdite, le propos doit rester convenable. Le Coran ne nie pas le désir ; il le canalise. Le verset du hijâb dit la même chose par sa finalité : « cela est plus pur pour vos cœurs et pour leurs cœurs » (33:53). Les règles coraniques visent les cœurs et les conduites, non les murs.

3. Parler aux femmes : ce que le Coran suppose

Fait établi. Le Coran contient de nombreux passages où des hommes et des femmes se parlent, et d’autres où il règle la manière de le faire — jamais en imposant le silence.

33:32 — aux épouses du Prophète, les seules femmes visées par le hijâb : « ne soyez pas complaisantes dans votre parole, de peur que celui dont le cœur est malade ne conçoive quelque espoir ; et tenez un propos convenable (qawlan maʿrûfan) ». On ne règle pas le ton d’une conversation qui ne doit pas avoir lieu. Le verset suppose que les Mères des croyants parlent à des hommes, et il en fixe la manière.
33:53 — « demandez-le-leur derrière un voile » : le verset du hijâb lui-même organise un échange de paroles ; il en déplace la modalité, il ne le supprime pas.
58:1 — « Dieu a entendu la parole de celle qui discutait avec toi (tujâdiluka) au sujet de son mari et se plaignait à Dieu ; Dieu entendait votre dialogue ». Khawla bint Thaʿlaba vient plaider sa cause auprès du Prophète ; la sourate porte son nom (al-Mujâdila, « celle qui discute »).
60:10 et 60:12 — les croyantes émigrées sont « examinées » par les croyants ; le Prophète reçoit leur serment d’allégeance — un dialogue, que ʿÂʾisha décrit comme purement verbal (Bukhârî 7214).
9:71 — « Les croyants et les croyantes sont alliés (awliyâʾ) les uns des autres : ils ordonnent le convenable et interdisent le blâmable ». Une alliance qui commande le bien suppose qu’on se parle.
28:23-26 — Moïse aborde les deux filles de Madyan (« Qu’avez-vous ? »), elles lui répondent ; l’une revient vers lui « marchant avec pudeur » et lui parle ; puis elle conseille son père : « Engage-le ». Le récit coranique donne la pudeur et la parole ensemble, non l’une contre l’autre.
3:37 — Zacharie « entre auprès de » Marie dans le sanctuaire et l’interroge : « D’où te vient cela ? » ; elle lui répond.

Inférence. Dans le Coran, la parole entre hommes et femmes est un fait ordinaire, y compris pour les femmes les plus protégées (les épouses du Prophète, Marie). Quand le texte intervient, il règle la manière — un propos convenable, sans complaisance — et parfois le cadre (le voile de 33:53) ; il ne prescrit jamais le silence. La règle coranique de la parole est cohérente avec celle du regard : retenir, non supprimer.

4. Le verset du hijâb (33:53) : ses circonstances et ses destinataires

Fait établi. Le verset « …demandez-le-leur derrière un voile (hijâb) » (33:53) est descendu à Médine, en l’an 5, dans des circonstances rapportées par Anas b. Mâlik : au repas de noces de Zaynab bint Jahsh, trois convives s’attardent à bavarder dans la demeure du Prophète, qui en est gêné ; le verset descend alors (Bukhârî 4793). ʿUmar avait auparavant suggéré : « Ô Messager de Dieu, le vertueux et le pervers entrent chez toi ; si tu ordonnais aux Mères des croyants de se voiler… » (Bukhârî 4790). Un autre récit de ʿÂʾisha rattache la révélation à une sortie nocturne de Sawda, reconnue par ʿUmar (Bukhârî 146).

Fait établi. Le texte lui-même en désigne les destinataires : « Ô femmes du Prophète, vous n’êtes pas comme les autres femmes » (33:32) ; « Restez dans vos demeures » (33:33) ; « Ne pénétrez pas dans les demeures du Prophète… demandez-le-leur derrière un voile » (33:53). Le verset porte sur l’accès à l’intérieur des appartements des épouses du Prophète, et sur la manière de s’adresser à elles.

Inférence. Le hijâb de 33:53 est une règle domestique et spécifique : elle protège l’intimité de la maison prophétique, qui était aussi un lieu public de passage. Étendre ce verset à l’ensemble des femmes et à l’ensemble de l’espace social est une opération d’interprétation — légitime ou non, c’est un autre débat —, mais ce n’est pas la lettre du texte. Et même pour ses destinataires directes, la suite montre qu’il n’a pas signifié la réclusion : les épouses du Prophète continuent d’accomplir le tawâf, de recevoir des visiteurs, d’enseigner (voir II.6 et IV.2).

5. Le jilbâb (33:59) : une règle de sortie

Fait établi. « Ô Prophète, dis à tes épouses, à tes filles et aux femmes des croyants de rabattre sur elles leurs manteaux (jalâbîb) ; c’est le meilleur moyen qu’elles soient reconnues et qu’on ne les moleste pas » (33:59).

Inférence. Une règle vestimentaire de sortie n’a de sens que si les femmes sortent. Le verset prend acte de leur présence dans l’espace public médinois et en règle les modalités.

Bilan de la partie I. Le Coran organise la coprésence ; il ne l’abolit pas. Il fixe une discipline du regard, une tenue, une règle de parole, une protection de l’intimité domestique. Aucun verset ne prescrit une séparation générale des sexes dans l’espace social.

II. Les faits attestés : l’espace partagé

Les faits sont présentés dans l’ordre du temps : La Mecque d’abord, avec Khadîja ; Médine ensuite, où l’essentiel se joue.

1. Khadîja, commerçante et épouse du Prophète

Fait établi. Ibn Hishâm présente Khadîja bint Khuwaylid comme « une femme commerçante, de noblesse et de fortune, qui engageait des hommes pour faire fructifier ses biens » (tastaʾjiru l-rijâla fî mâlihâ). Elle engage Muhammad, alors âgé d’environ vingt-cinq ans, pour conduire sa caravane en Syrie avec son serviteur Maysara ; sur le rapport de celui-ci et sur ce qu’elle a observé elle-même, c’est elle qui prend l’initiative du mariage, par l’entremise d’une amie, Nafîsa bint Munya (Ibn Hishâm, al-Sîra, « Le mariage du Messager de Dieu avec Khadîja » ; Ibn Saʿd, al-Tabaqât, vol. 8, notice de Khadîja).

Fait établi. Au moment de la première révélation, Khadîja a encore un rôle actif : elle rassure le Prophète, puis « l’emmena chez Waraqa b. Nawfal », son cousin, un vieillard chrétien versé dans les Écritures, et lui dit directement : « Ô cousin, écoute ce que dit ton neveu » (ʿÂʾisha, Bukhârî 3).

Inférence. Le foyer d’où l’islam est sorti est né d’une relation professionnelle entre une femme employeur et un homme employé, puis d’une demande en mariage formulée par la femme. Ce mariage précède la révélation de quinze ans ; mais le Prophète a vécu avec Khadîja les dix premières années de sa mission, et le Coran, qui réforme tant d’usages de l’Arabie préislamique — l’infanticide des filles, l’héritage des veuves, la répudiation sans limite —, n’a jamais touché à celui-là. La tradition musulmane n’a pas présenté cette histoire comme un vestige à corriger ; elle l’a transmise comme un modèle. Et la scène de Waraqa montre, au jour même où l’islam commence, une femme qui parle à un homme non apparenté au sens strict, en présence de son mari, pour une affaire grave.

Ce que le cas n’établit pas. Les sources ne disent pas si Khadîja a poursuivi son négoce après la révélation ; elles disent qu’elle a mis sa fortune au service de la communauté naissante. On ne tirera donc pas de son exemple plus qu’il ne contient : une femme de premier plan, agissant dans l’espace public et avec des hommes, à l’origine même de l’islam.

2. La mosquée

Fait établi. Le Prophète a dit : « N’empêchez pas les servantes de Dieu d’aller aux mosquées de Dieu » (Bukhârî 900 ; Muslim 442 : « Lorsque l’épouse de l’un de vous lui demande la permission d’aller à la mosquée, qu’il ne l’en empêche pas »).

Le contexte du hadith chez Bukhârî mérite d’être lu en entier : une épouse de ʿUmar b. al-Khattâb assistait aux prières de l’aube et de la nuit à la mosquée. On lui dit : « Pourquoi sors-tu, alors que tu sais que ʿUmar n’aime pas cela et qu’il en est jaloux ? » Elle répond : « Et qu’est-ce qui l’empêche de me l’interdire ? — Ce qui l’en empêche, c’est la parole du Messager de Dieu : « N’empêchez pas les servantes de Dieu d’aller aux mosquées de Dieu » » (Bukhârî 900).

Fait établi. Les femmes assistaient à la prière de l’aube, la plus sombre : « Les croyantes assistaient avec le Messager de Dieu à la prière du fajr, enveloppées dans leurs manteaux, puis rentraient chez elles sans que personne ne les reconnût, à cause de l’obscurité » (ʿÂʾisha, Bukhârî 578).

Fait établi. Les rangs étaient distincts mais dans un même espace : « Les meilleurs rangs des hommes sont les premiers… les meilleurs rangs des femmes sont les derniers » (Muslim 440). À la fin de la prière, les femmes se levaient les premières et le Prophète marquait une pause, « afin — commente Ibn Shihâb — que les femmes soient parties avant que les hommes ne les rejoignent » (Umm Salama, Bukhârî 837).

Fait établi. La mosquée était aussi un lieu de soins et de vie : lors de la bataille du Fossé, le Prophète fit dresser dans la mosquée une tente pour y soigner Saʿd b. Muʿâdh (Bukhârî 463) — la tradition biographique (Ibn Ishâq/Ibn Hishâm) nomme l’infirmière, Rufayda al-Aslamiyya. Une femme noire balayait la mosquée ; à sa mort, le Prophète, qui n’avait pas été prévenu, se fit conduire à sa tombe pour prier sur elle (Bukhârî 458).

3. La prière des deux fêtes

Fait établi. Umm ʿAtiyya rapporte : « Il nous a été ordonné de faire sortir [pour la fête] les jeunes filles et celles qui vivent recluses » — et, dans une variante, « les femmes indisposées se tiennent à l’écart de la place de prière » (Bukhârî 974). L’ordre vise donc explicitement les catégories de femmes qui, autrement, ne sortaient pas.

Fait établi. Après le sermon, le Prophète, accompagné de Bilâl, « pensant qu’il n’avait pas été entendu des femmes », se rendit vers elles, les exhorta et leur ordonna l’aumône ; « les femmes se mirent à jeter boucles d’oreilles et bagues, et Bilâl les recueillait dans un pan de son vêtement » (Ibn ʿAbbâs, Bukhârî 98).

Inférence. La place de prière des fêtes est un espace commun, avec une section des femmes suffisamment distincte pour que le Prophète s’y déplace, mais suffisamment proche pour qu’il s’y rende à pied avec son muezzin.

4. Les expéditions militaires

Fait établi. Bukhârî consacre un chapitre à « L’expédition des femmes et leur combat avec les hommes » (Jihâd, bâb 65). Anas y rapporte : « Le jour de Uhud, quand les gens abandonnèrent le Prophète, je vis ʿÂʾisha bint Abî Bakr et Umm Sulaym, retroussées — je voyais les anneaux de leurs chevilles —, portant les outres sur leur dos et les versant dans la bouche des combattants » (Bukhârî 2880).

Fait établi. Al-Rubayyiʿ bint Muʿawwidh : « Nous partions en expédition avec le Prophète : nous abreuvions les hommes, nous les servions, nous ramenions les blessés et les morts à Médine » (Bukhârî 2883). Umm ʿAtiyya : « J’ai participé à sept expéditions avec le Messager de Dieu ; je restais à l’arrière, dans les campements, je préparais la nourriture, je soignais les blessés et je m’occupais des malades » (Muslim 1812g). Ibn ʿAbbâs, répondant par écrit au kharijite Najda : « Le Messager de Dieu emmenait des femmes en expédition ; elles soignaient les blessés et recevaient une gratification sur le butin, mais non une part fixe » (Muslim 1812a).

Fait établi — à contre-sens. Le Prophète n’a pas toujours accepté : à Umm Waraqa, qui demandait à partir pour Badr comme infirmière, il répondit : « Reste dans ta maison » (Abû Dâwûd 591). La présence des femmes en campagne n’est donc ni systématique ni un droit ; elle est une pratique admise, arbitrée au cas par cas.

5. La vie sociale ordinaire

Fait établi. Aux noces d’Abû Usayd al-Sâʿidî, « nul ne prépara le repas ni ne le servit [au Prophète et à ses Compagnons] sinon son épouse, Umm Usayd » (Bukhârî 5182). Bukhârî intitule : « La mariée servant elle-même les hommes à ses noces ».

Fait établi. Asmâʾ bint Abî Bakr, épouse d’al-Zubayr, transportait sur sa tête les noyaux de dattes depuis la terre de son mari, à près d’un kilomètre ; « je rencontrai le Messager de Dieu avec un groupe d’Ansâr ; il m’appela et fit agenouiller sa monture pour me prendre en croupe ; j’eus honte, et je me souvins de la jalousie d’al-Zubayr » — le Prophète, voyant sa gêne, passa son chemin (Bukhârî 5224).

Fait établi. À l’arrivée à Médine, ʿÂʾisha rend visite à Abû Bakr et à Bilâl, tous deux alités de fièvre, et s’entretient avec eux (Bukhârî 5654). Abû Bakr est son père : cette partie du récit ne prouve rien. Mais Bilâl ne lui est pas apparenté, et c’est bien ainsi que Bukhârî classe le hadith : « La visite des hommes malades par les femmes ». On notera, par honnêteté, que ʿÂʾisha était alors très jeune ; l’exemple vaut par l’usage normatif qu’en fait Bukhârî plus que par la scène elle-même.

Inférence. Ces scènes ont un point commun : elles sont rapportées sans étonnement par leurs témoins, et classées par Bukhârî sous des titres qui en font des règles. Le récit d’Asmâʾ montre en outre la coexistence de la coprésence (elle croise un groupe d’hommes sur la route, le Prophète lui propose une place) et de la pudeur individuelle (elle décline). Les deux ne s’excluent pas.

6. Le tawâf : le texte-pivot

Fait établi. Bukhârî 1618, chapitre « Le tawâf des femmes avec les hommes ». Ibn Jurayj rapporte : « ʿAtâʾ [b. Abî Rabâh] m’informa, lorsque Ibn Hishâm interdit aux femmes de faire le tawâf avec les hommes : « Comment le leur interdit-il, alors que les épouses du Prophète ont fait le tawâf avec les hommes ? » Je dis : « Était-ce après le hijâb ou avant ? » Il répondit : « Oui, par ma vie, je l’ai vu de mes yeux après le hijâb. » Je dis : « Comment se mêlaient-elles aux hommes ? » Il dit : « Elles ne se mêlaient pas (lam yakunna yukhâlitna) : ʿÂʾisha faisait le tawâf à l’écart des hommes, sans se mêler à eux… Elles sortaient de nuit, méconnaissables, et faisaient le tawâf avec les hommes ; mais lorsqu’elles voulaient entrer dans la Kaʿba, elles attendaient que les hommes en soient sortis. » »

Ce texte est le plus important du dossier, pour trois raisons :

Il atteste que les épouses du Prophète — les seules destinataires directes de 33:53 — accomplissaient le tawâf dans le même espace que les hommes, après la révélation du hijâb.
Il définit ce que « mixité » voulait dire pour un Successeur : coprésence dans un même lieu, sans mélange des corps (mukhâlata), avec une distance et une discrétion (sortie nocturne, tenue) — c’est exactement le régime décrit en III.
Il date la première interdiction administrative de cette coprésence. « Ibn Hishâm » est, selon Ibn Hajar (Fath al-Bârî, commentaire du n° 1618), l’un des fils de Hishâm b. Ismâʿîl al-Makhzûmî — oncles maternels du calife Hishâm b. ʿAbd al-Malik (règne 724-743), gouverneurs de Médine et de La Mecque. Et il date aussi la première résistance savante : ʿAtâʾ, le grand mufti de La Mecque (m. 114/732), s’y oppose au nom de la pratique prophétique. Ibn Hajar ajoute deux précisions (Fath al-Bârî, t. 3, p. 561). Une tradition rapportée par al-Fâkihî prête à ʿUmar d’avoir interdit aux hommes de tourner mêlés aux femmes, et d’avoir frappé un homme qui se trouvait parmi elles ; « si elle est authentique, elle ne contredit pas la première, car Ibn Hishâm leur a interdit de tourner pendant que les hommes tournent, absolument » — ʿUmar aurait interdit le mélange, Ibn Hishâm la coprésence. C’est exactement la distinction de ʿAtâʾ. Une autre notice attribue à Khâlid al-Qasrî, gouverneur de La Mecque sous ʿAbd al-Malik, d’avoir « le premier séparé les hommes et les femmes au tawâf » ; Ibn Hajar y voit, si c’est exact, une mesure temporaire.

7. Une charge publique ? Le cas d’al-Shifâʾ

Jugement — chaîne faible. Les dictionnaires biographiques rapportent que ʿUmar « lui confia parfois quelque chose de l’affaire du marché » (Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istîʿâb, notice d’al-Shifâʾ bint ʿAbdillâh ; repris par al-Mizzî et Ibn Hajar, al-Isâba). Cette notice circule beaucoup ; il faut savoir que sa chaîne (Ibn Abî ʿÂsim, al-Âhâd wa-l-mathânî) est jugée très faible par les critiques du hadith. Elle témoigne de ce qu’une tradition biographique a jugé vraisemblable au IIIe/IXe siècle ; elle ne peut pas servir de fait établi. Nous la mentionnons pour qu’on ne nous reproche pas de l’avoir tue, et pour qu’on ne la cite pas comme preuve.

III. Les limites : ce que la mixité n’était pas

Les mêmes recueils qui attestent la coprésence en fixent les règles. Les lire ensemble est la seule manière honnête de décrire le régime médinois.

1. L’interdiction du tête-à-tête (khalwa)

Fait établi. « Qu’un homme ne s’isole jamais avec une femme, sauf en présence d’un mahram » (Ibn ʿAbbâs, Bukhârî 5233). « Gardez-vous d’entrer chez les femmes. — Et le beau-frère (al-hamw), ô Messager de Dieu ? — Le beau-frère, c’est la mort » (ʿUqba b. ʿÂmir, Bukhârî 5232).

Inférence. La ligne rouge n’est pas la coprésence dans l’espace public : c’est l’isolement à deux dans l’espace privé. La règle vise précisément ce que l’espace public, par sa visibilité, empêche. Un système qui autorise la mosquée, le marché et la route, mais interdit le huis clos, est cohérent : il traite le risque là où il est.

2. La discipline du regard

Fait établi. Lors du pèlerinage d’adieu, une femme de Khathʿam vient interroger le Prophète ; al-Fadl b. ʿAbbâs, en croupe, la regarde et elle le regarde ; « le Prophète tournait le visage d’al-Fadl de l’autre côté » — puis il répond à la question de la femme (Bukhârî 1513).

Inférence. La scène condense tout le régime : une femme s’adresse directement au Prophète, en public, devant des hommes ; on ne la renvoie pas, on ne la voile pas davantage ; c’est l’homme qui regarde qu’on corrige. La coprésence est maintenue ; c’est le comportement qui est réglé.

3. La distance des corps

Fait établi. Le Prophète recevait le serment d’allégeance des femmes (Coran 60:12) par la parole seulement : « Jamais la main du Messager de Dieu n’a touché la main d’une femme » (ʿÂʾisha, Bukhârî 7214 ; Muslim 1866). Rangs distincts (Muslim 440) ; sortie décalée à la fin de la prière (Bukhârî 837). Et, sortant de la mosquée, voyant hommes et femmes mêlés sur la route, le Prophète dit aux femmes : « Reculez, il ne vous appartient pas de prendre le milieu de la route ; tenez-vous aux côtés » (Abû Dâwûd 5272 — jugé hasan par al-Albânî, chaîne discutée).

4. La tenue et l’absence de parfum

Fait établi. À la révélation de 24:31, les Ansariyyât « déchirèrent leurs manteaux et s’en firent des voiles de tête » (ʿÂʾisha, Bukhârî 4758). Muslim intitule son chapitre : « La sortie des femmes vers les mosquées lorsqu’il n’en résulte pas de fitna, et qu’elle ne sorte pas parfumée » (Muslim, Salât, bâb 30 ; le hadith du parfum est le n° 443 : « Lorsque l’une de vous assiste à la prière du soir, qu’elle ne se parfume pas cette nuit-là »).

Bilan de la partie III. Le régime médinois n’est ni la ségrégation ni l’indistinction. C’est une coprésence réglée : mêmes lieux, corps distants, regards baissés, tenue couvrante, huis clos interdit. ʿAtâʾ le résume d’une formule : elles étaient avec les hommes, mais « ne se mêlaient pas ».

IV. La transmission du savoir : une mixité jamais interrompue

Si la coprésence a reculé dans l’espace public quotidien, il est un domaine où elle n’a jamais cessé, pendant quatorze siècles, sous les yeux de tous les juristes et avec leur participation : l’enseignement des sciences religieuses. C’est le fait le plus massif du dossier, et le moins connu.

1. Le modèle prophétique : un enseignement commun

Fait établi. « Les femmes dirent au Prophète : « Les hommes l’emportent sur nous auprès de toi ; accorde-nous un jour de ta part. » Il leur fixa un jour où il les rencontrait, les exhortait et leur donnait des instructions » (Abû Saʿîd al-Khudrî, Bukhârî 101). Bukhârî intitule le chapitre : « Doit-on fixer aux femmes un jour à part pour la science ? »

Fait établi. Les femmes posaient aussi leurs questions en public, devant les hommes, y compris sur les sujets les plus intimes. Umm Sulaym : « Ô Messager de Dieu, Dieu n’a pas honte de la vérité : la femme doit-elle faire la grande ablution lorsqu’elle a un rêve érotique ? » (Bukhârî 130 — Umm Salama, présente, se couvre le visage de gêne, mais la question est posée et la réponse donnée). Lors du pèlerinage d’adieu, une femme de Khathʿam interroge le Prophète devant les pèlerins sur le pèlerinage à faire pour son père (Bukhârî 1513).

Fait établi. Umm Hishâm bint Hâritha : « Je n’ai appris la sourate Qâf que de la bouche même du Messager de Dieu, qui la prêchait chaque vendredi » (Muslim 873). Une femme mémorise une sourate entière en assistant, semaine après semaine, au sermon adressé à l’assemblée des hommes. À la fête, le Prophète prolonge son sermon en allant instruire les femmes, avec Bilâl (Bukhârî 98).

Inférence. La demande d’un « jour à part » prouve deux choses à la fois : que l’enseignement ordinaire était commun — les femmes demandent une séance parce que les hommes accaparent les séances communes ; sinon la demande n’aurait pas de sens —, et que les femmes voulaient un accès plus direct. Le Prophète accorde le second sans supprimer le premier. Il n’a jamais organisé un enseignement religieux séparé par principe : le « jour à part » est un complément, non une substitution.

2. Les femmes dans les chaînes de transmission — y compris celles de cet article

Fait établi. Plusieurs des hadiths cités dans cet article sont parvenus jusqu’à Bukhârî et Muslim par des femmes qui les ont transmis à des hommes :

Hafsa bint Sîrîn (m. vers 101/720), sœur du célèbre Ibn Sîrîn, transmet Umm ʿAtiyya à Ayyûb al-Sakhtiyânî (Bukhârî 974) et à Hishâm b. Hassân (Muslim 1812g).
ʿAmra bint ʿAbd al-Rahmân (m. vers 98/717), élève et confidente de ʿÂʾisha, transmet à Yahyâ b. Saʿîd al-Ansârî, dont Mâlik tient le hadith (Bukhârî 869 ; Muslim 445). Le calife ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzîz, lançant la mise par écrit du hadith, ordonna à son gouverneur de Médine de consigner « le hadith de ʿAmra » (Ibn Saʿd) ; al-Dhahabî la dit « savante, juriste, autorité, de grande science », et rapporte le conseil d’al-Qâsim b. Muhammad à un jeune étudiant : « Attache-toi à ʿAmra, elle a grandi chez ʿÂʾisha » — « et je la trouvai, dit-il, une mer inépuisable » (Siyar, t. 4, notice « ʿAmra »).
Zaynab bint Abî Salama, fille d’Umm Salama, transmet à ʿUrwa b. al-Zubayr (Bukhârî 130).
Hind bint al-Hârith transmet Umm Salama à Ibn Shihâb al-Zuhrî, le maître de Mâlik (Bukhârî 837).

Et en amont de toutes ces chaînes, ʿÂʾisha elle-même, qui a enseigné à des dizaines de Compagnons et de Successeurs — Masrûq, al-Aswad, ʿAlqama, Abû Salama b. ʿAbd al-Rahmân, ʿUrwa —, souvent derrière un rideau, conformément au verset qui la visait, et qui répondait aux questions des hommes comme des femmes sur tous les chapitres du droit.

Inférence. Le Sahîh de Bukhârî, texte le plus révéré de l’islam après le Coran, est construit sur des transmissions de femmes à hommes. Aucun critique du hadith, d’aucune école, n’a jamais affaibli une chaîne parce qu’une femme y figurait : les conditions de la transmission — probité, mémoire, audition directe — sont les mêmes pour les deux sexes. Or l’audition directe (samâʿ) suppose la coprésence physique du maître et de l’élève. La science du hadith a donc, dès son origine, présupposé et pratiqué la mixité de l’enseignement.

3. Umm al-Dardâʾ : un calife à l’école d’une femme

Fait établi. Al-Dhahabî consacre une notice à Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ (Hujayma bint Huyayy, m. après 81/700), « la dame savante, la juriste ». Enfant, orpheline recueillie par Abû l-Dardâʾ, « elle l’accompagnait, priait dans les rangs des hommes et s’asseyait dans les cercles des lecteurs pour apprendre le Coran, jusqu’au jour où Abû l-Dardâʾ lui dit : « Rejoins les rangs des femmes. » » Adulte, elle enseigne à Damas ; al-Dhahabî énumère ses élèves — tous des hommes : Jubayr b. Nufayr, Abû Qilâba, Sâlim b. Abî l-Jaʿd, Rajâʾ b. Haywa, Makhûl, et d’autres. « Makhûl disait : Umm al-Dardâʾ était juriste (faqîha). » ʿAwn b. ʿAbdillâh : « Nous venions chez Umm al-Dardâʾ et nous faisions le dhikr auprès d’elle. » Et surtout : « ʿAbd al-Malik b. Marwân s’asseyait souvent auprès d’Umm al-Dardâʾ, au fond de la mosquée de Damas » (al-Dhahabî, Siyar aʿlâm al-nubalâʾ, notice « Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ », t. 4).

Inférence. Un calife omeyyade, dans la grande mosquée de sa capitale, prend place au cercle d’une femme pour apprendre d’elle. La scène est rapportée par un traditionniste du XIVe siècle, sans la moindre réserve, comme un titre de gloire pour l’une et pour l’autre. Et le même texte montre la limite : au moment de la prière, elle rejoint les femmes et lui va diriger les hommes. C’est, une fois de plus, la coprésence réglée — et elle s’applique ici à l’enseignement.

4. Quatorze siècles de maîtresses de hadith

Fait établi. La liste est longue ; en voici quelques jalons, tous documentés dans les dictionnaires biographiques classiques :

Karîma al-Marwaziyya (m. 463/1070) enseigne le Sahîh de Bukhârî à La Mecque, à des auditeurs venus de tout le monde musulman ; al-Khatîb al-Baghdâdî est de ses auditeurs, et sa copie du Sahîh est tenue pour l’une des plus sûres (al-Dhahabî, Siyar, t. 18, p. 233-234 : « elle transmit le Sahîh de nombreuses fois — une fois sous la lecture d’Abû Bakr al-Khatîb, pendant la saison du pèlerinage »).
Shuhda bint Ahmad al-Ibarî, « Fakhr al-Nisâʾ » (m. 574/1178), enseigne à Bagdad devant de larges assemblées d’hommes (Siyar, t. 20, p. 542-543 : « la musnida de l’Irak, Fakhr al-Nisâʾ » ; Ibn ʿAsâkir, al-Samʿânî, Ibn al-Jawzî — « j’ai lu devant elle » — et « une foule immense » transmettent d’elle).
Fâtima bint Muhammad al-Samarqandî (m. 581/1185), juriste hanafite, fille de l’auteur de la Tuhfat al-fuqahâʾ et épouse d’al-Kâsânî : les fatwas de la maison portent trois signatures — le père, la fille, le mari (al-Qurashî, al-Jawâhir al-mudiyya, notice « Fâtima bint Muhammad b. Ahmad al-Samarqandî », d’après Ibn al-ʿAdîm).
Zaynab bint al-Kamâl (m. 740/1339) enseigne le hadith à Damas pendant des décennies ; al-Dhahabî et Tâj al-Dîn al-Subkî comptent parmi ses élèves (al-Dhahabî, Muʿjam al-shuyûkh al-kabîr, t. 1, p. 248, n° 267 — il la compte parmi ses propres maîtres ; Ibn Hajar, al-Durar al-kâmina, notice « Zaynab bint Ahmad b. ʿAbd al-Rahîm » : « les étudiants se pressaient chez elle et lisaient devant elle les grands recueils »).
ʿÂʾisha bint ʿAbd al-Hâdî (m. 816/1413), à Damas, détient la chaîne la plus courte vers Bukhârî de son temps ; Ibn Hajar al-ʿAsqalânî, l’auteur du Fath al-Bârî, est son élève et la cite parmi ses maîtresses (al-Sakhâwî, al-Dawʾ al-lâmiʿ, t. 12, notice « ʿÂʾisha ibnat Muhammad b. ʿAbd al-Hâdî » : « parmi ceux qui ont beaucoup transmis d’elle, notre maître [Ibn Hajar], qui l’a inscrite dans son Muʿjam » ; « elle fut la dernière à transmettre le Bukhârî par audition directe avec une chaîne aussi courte »).

Fait établi. Les chiffres : Ibn ʿAsâkir (m. 571/1176), l’historien de Damas, a étudié auprès de plus de 1 200 hommes et de 80 femmes, auxquelles il consacre un répertoire. Al-Sakhâwî (m. 902/1497), dans son dictionnaire des savants du IXe siècle de l’hégire (al-Dawʾ al-lâmiʿ), consacre un volume entier aux femmes : 1 075 notices. Mohammad Akram Nadwi, dans le dictionnaire qu’il leur a consacré, en recense plusieurs milliers, du Ier au XIVe siècle.

5. Ce que cela établit

Inférence. Trois conclusions s’imposent, et elles sont solides parce qu’elles reposent sur la pratique des autorités les plus incontestées de la tradition :

Aucune école juridique n’a jamais interdit à un homme d’apprendre d’une femme, ni à une femme d’apprendre d’un homme. La question ne s’est même pas posée : les chaînes du hadith l’auraient rendue absurde.
Cet enseignement était une coprésence réelle, dans les mosquées et les maisons de science, sous le régime des règles médinoises : distance, tenue, absence de huis clos. Umm al-Dardâʾ au fond de la mosquée de Damas, Karîma à La Mecque, Shuhda à Bagdad n’enseignaient pas par correspondance.
Les juristes qui ont codifié les règles concernant les femmes — Ibn Hajar, al-Dhahabî, al-Subkî, Ibn ʿAsâkir, al-Khatîb al-Baghdâdî — ont eux-mêmes appris auprès de femmes, dans des séances communes, et l’ont consigné avec fierté dans leurs listes de maîtres.

Un enseignement religieux mixte, tenu sous les règles de Médine, n’est donc pas une innovation moderne à justifier : c’est la forme normale de la transmission du savoir en islam pendant quatorze siècles. Ce qui est récent, historiquement, c’est son exclusion.

V. Le durcissement : chronologie d’un glissement

1. Dès la première génération : les signes

Fait établi. ʿUmar « n’aimait pas » que sa propre épouse se rende à la mosquée, et « en était jaloux » — mais ne l’en empêcha pas, arrêté par le hadith (Bukhârî 900). Un propos attribué à ʿUmar (ou au Prophète selon les chaînes ; Abû Dâwûd tient l’attribution à ʿUmar pour plus sûre) : « Si nous laissions cette porte aux femmes… » — et Ibn ʿUmar ne passa plus jamais par cette porte jusqu’à sa mort (Abû Dâwûd 462 et 571). C’est l’origine de la « porte des femmes » de la mosquée de Médine.

Fait établi. ʿÂʾisha, dans les dernières années de sa vie (m. 58/678) : « Si le Messager de Dieu avait vu ce que les femmes ont introduit [de nouveau], il leur aurait interdit la mosquée comme on l’a interdite aux femmes des Banû Isrâʾîl » (Bukhârî 869 ; Muslim 445).

Inférence. Ces trois textes montrent que la tension existait dès l’origine, chez les Compagnons les plus proches — et qu’elle était contenue par la norme prophétique. ʿUmar ne franchit pas la ligne ; il aménage (une porte). ʿÂʾisha exprime un regret conditionnel (« s’il avait vu… il aurait ») ; elle n’énonce pas une interdiction. Ibn Hajar l’a dit mieux que personne (Fath al-Bârî, t. 2, p. 407) : « Certains se sont appuyés sur le propos de ʿÂʾisha pour interdire absolument [la mosquée] aux femmes ; cela ne tient pas, car il n’en résulte aucun changement de la règle : elle l’a suspendu à une condition qui ne s’est pas réalisée… On lui répond : il n’a pas vu, et il n’a pas interdit ; la règle a donc continué — au point que ʿÂʾisha elle-même n’a pas prononcé d’interdiction. De plus, Dieu savait ce qu’elles introduiraient, et Il n’a pas révélé à Son Prophète de les interdire ; si ce qu’elles ont introduit impliquait de les interdire de mosquée, il faudrait à plus forte raison les interdire des marchés ; enfin, l’innovation ne vient que de certaines femmes, non de toutes. » Le fait juridique demeure : la mosquée reste ouverte aux femmes.

2. L’époque omeyyade : la première interdiction

Fait établi. Bukhârî 1618 (voir II.6) : un gouverneur omeyyade de la lignée makhzûmite interdit le tawâf mixte, dans les années 720-730 ; ʿAtâʾ proteste au nom de la pratique des épouses du Prophète. C’est, à notre connaissance, la première interdiction de coprésence documentée par une source canonique, et elle vient du pouvoir, non des savants.

Inférence. Le glissement n’est pas d’abord doctrinal ; il est administratif. Le juriste réagit à une décision politique — et il réagit dans le sens de la coprésence. Un siècle après le Prophète, la norme savante est encore celle de Médine ; c’est la norme d’État qui a bougé. Au même moment, à Damas, le calife ʿAbd al-Malik — père de Hishâm, dont l’oncle interdit le tawâf mixte — s’asseyait au cercle d’Umm al-Dardâʾ (IV.3). La contradiction est dans les sources ; elle dit que rien n’était encore fixé.

3. L’époque abbasside : l’institutionnalisation

Jugement. Leila Ahmed (Women and Gender in Islam, chap. 4-5) soutient que la codification du droit s’est faite à Bagdad, dans une société qui avait adopté les usages de cour byzantins et sassanides — harem, claustration, concubinage de masse —, et que les juristes ont lu les textes fondateurs à travers ces usages. C’est une thèse historiographique, discutée, non un fait établi ; mais elle rend compte d’une chronologie que les sources confirment : la norme restrictive apparaît après la norme permissive, et non l’inverse.

Fait établi. Au XIVe siècle, le juriste malikite Ibn al-Hâjj (m. 737/1337) consacre de longs développements de son Madkhal à condamner la présence des femmes dans les marchés, aux funérailles, aux mosquées et aux fêtes du Caire (al-Madkhal, t. 1, p. 245 sq. : la sortie des femmes pour leurs achats ; t. 1, p. 250 : les cimetières ; t. 2, p. 288 : la prière de la fête). Il décrit des femmes qui « marchent au milieu de la route et bousculent les hommes, si bien que les hommes se rangent contre les murs pour leur laisser le passage ». Inférence. Une condamnation aussi insistante prouve que la pratique persistait ; on n’interdit pas ce qui n’existe pas. La ségrégation est une norme savante en lutte contre une coutume tenace, non une donnée d’origine. Et le même XIVe siècle est celui de Zaynab bint al-Kamâl et de ses élèves al-Dhahabî et al-Subkî (IV.4) : la mosquée quotidienne se ferme aux femmes au moment même où la chaire de hadith leur reste ouverte.

VI. Bilan

Le Coran organise la coprésence des sexes (regard partiel, parole convenable, tenue, intimité domestique) ; il ne prescrit aucune séparation générale des espaces. Il prend acte du désir (« Dieu sait que vous penserez à elles ») et le règle par la conduite, non par les murs ; il fait parler hommes et femmes, et règle la manière, jamais le silence. Le verset du hijâb est domestique et spécifique aux épouses du Prophète.
Khadîja, à l’origine de l’islam, est une femme qui emploie des hommes, prend l’initiative de son mariage et parle pour son mari au jour de la première révélation. La tradition n’a jamais fait de cette histoire un vestige à corriger.
La pratique prophétique, documentée par Bukhârî et Muslim, atteste la présence des femmes dans la mosquée, à la prière des fêtes, dans l’enseignement, dans les expéditions, aux repas de noces, sur les routes, et — pour les épouses du Prophète elles-mêmes, après le hijâb — au tawâf parmi les hommes.
Cette coprésence est réglée : tête-à-tête interdit, regard discipliné, corps distants, tenue couvrante. Elle n’est ni la ségrégation ni l’indistinction.
La transmission du savoir est restée mixte sans interruption : les chaînes de Bukhârî passent par des femmes ; un calife apprend d’Umm al-Dardâʾ dans la mosquée de Damas ; Ibn Hajar apprend de ʿÂʾisha bint ʿAbd al-Hâdî ; al-Sakhâwî recense mille savantes en un siècle. Aucune école n’a jamais interdit cet enseignement commun.
Le durcissement est datable : tensions contenues dès la première génération ; première interdiction administrative sous les Omeyyades, contestée par les savants ; institutionnalisation à l’époque abbasside — sans jamais atteindre la chaire de hadith.

Celui qui affirme que la ségrégation stricte est la norme originelle de l’islam doit expliquer Bukhârî 900, 974, 101, 2880, 5182, 5224 et 1618 — et expliquer pourquoi Ibn Hajar a appris son Sahîh d’une femme. Celui qui affirme que l’islam des origines ignorait toute règle de distance doit expliquer Bukhârî 5233, 1513, 7214 et 837. Les sources tiennent les deux bouts. C’est à nous de ne pas en lâcher un.

Bibliographie

Sources primaires

al-Bukhârî, al-Jâmiʿ al-sahîh — numérotation standard (éd. Fath al-Bârî) : n° 3, 98, 101, 130, 146, 458, 463, 578, 837, 869, 900, 974, 1513, 1618, 2880, 2883, 4758, 4790, 4793, 5182, 5224, 5232, 5233, 5654, 7214.
Muslim, al-Sahîh — n° 440, 442, 443, 445, 873, 1812 (a, g), 1866.
Abû Dâwûd, al-Sunan — n° 462, 571, 591, 5272.
Ibn Hishâm, al-Sîra al-nabawiyya — « Le mariage du Messager de Dieu avec Khadîja » ; Rufayda ; Nusayba Umm ʿUmâra à Uhud.
Ibn Saʿd, al-Tabaqât al-kubrâ, vol. 8 (biographies des Compagnonnes ; notice de Khadîja).
Ibn Hajar al-ʿAsqalânî, Fath al-Bârî bi-sharh Sahîh al-Bukhârî (éd. Salafiyya/Dâr al-Maʿrifa) — t. 2, p. 407 (sortie des femmes vers les mosquées) ; t. 3, p. 560-562 (tawâf des femmes avec les hommes) ; al-Durar al-kâmina (notice Zaynab bint Ahmad b. ʿAbd al-Rahîm) ; al-Isâba fî tamyîz al-sahâba ; al-Majmaʿ al-muʾassis li-l-muʿjam al-mufahris (liste de ses maîtres, dont ses maîtresses).
Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istîʿâb fî maʿrifat al-ashâb — notice d’al-Shifâʾ bint ʿAbdillâh.
al-Dhahabî, Siyar aʿlâm al-nubalâʾ (éd. al-Risâla) — notices d’Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ et de ʿAmra (t. 4), de Karîma al-Marwaziyya (t. 18, p. 233-234), de Shuhda (t. 20, p. 542-543) ; Muʿjam al-shuyûkh al-kabîr, t. 1, p. 248 (Zaynab bint al-Kamâl).
al-Qurashî, al-Jawâhir al-mudiyya fî tabaqât al-hanafiyya — notice de Fâtima bint Muhammad al-Samarqandî.
Ibn ʿAsâkir, Muʿjam al-nisâʾ (répertoire de ses maîtresses).
al-Sakhâwî, al-Dawʾ al-lâmiʿ li-ahl al-qarn al-tâsiʿ, t. 12 (les femmes).
Ibn al-Hâjj al-ʿAbdarî (m. 737/1337), al-Madkhal, éd. Dâr al-Turâth, 4 vol. — t. 1, p. 245-250 ; t. 2, p. 288.

Études

ʿAbd al-Halîm Abû Shuqqa, Tahrîr al-marʾa fî ʿasr al-risâla, 6 vol., Dâr al-Qalam, Koweït, 1990-1995 — le dépouillement le plus complet des deux Sahîh sur la question ; vol. 2 : la participation des femmes à la vie sociale.
Muhammad al-Ghazâlî, al-Sunna al-nabawiyya bayna ahl al-fiqh wa-ahl al-hadîth, Dâr al-Shurûq, Le Caire, 1989.
Mohammad Akram Nadwi, Al-Muhaddithât: The Women Scholars in Islam, Interface Publications, Oxford, 2007 (introduction au dictionnaire al-Wafâʾ bi-asmâʾ al-nisâʾ, 43 vol., Dâr al-Minhâj, 2021).
Asma Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam, Cambridge University Press, 2013.
Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, Yale University Press, 1992.
Ruth Roded, Women in Islamic Biographical Collections: From Ibn Saʿd to Who’s Who, Lynne Rienner, 1994.
Fatima Mernissi, Le harem politique. Le Prophète et les femmes, Albin Michel, 1987 — sur les circonstances de 33:53 ; lecture militante, à manier avec recul.

La mixité aux premiers temps de l’islam