Hombres y mujeres en los primeros tiempos del islam

Resumen. — En la época del Profeta, hombres y mujeres comparten la mezquita, la explanada de oración, las expediciones, los banquetes de boda y los círculos de enseñanza — bajo reglas precisas: aislamiento a solas prohibido, mirada contenida, cuerpos distantes. El Corán organiza esta copresencia; no la suprime. La transmisión del saber siguió siendo mixta durante catorce siglos, desde Umm al-Dardâʾ enseñando a un califa hasta Ibn Hajar aprendiendo de una mujer. La segregación estricta es un endurecimiento tardío y fechable. Expediente construido sobre 36 hadices verificados de Bukhârî, Muslim y Abû Dâwûd.

Nota de método

A lo largo de todo el artículo se distinguen tres niveles de afirmación:

Hecho establecido — atestiguado por una fuente fechable y verificable (aquí, casi siempre Bukhârî o Muslim, con el número del hadiz en la numeración estándar).
Inferencia — conclusión extraída de hechos establecidos; el razonamiento se expone.
Juicio — apreciación de un autor, antiguo o moderno, referida como tal.

La palabra «mixidad» designa aquí la copresencia de hombres y mujeres en un mismo espacio social: mezquita, explanada de oración, mercado, camino, expedición militar, círculo de enseñanza, comida. No designa ni la indistinción ni la ausencia de reglas. La pregunta es sencilla: en la época del Profeta y de la primera generación, ¿existía esta copresencia, y en qué condiciones? ¿Qué hizo de ella la tradición sabia durante catorce siglos? ¿Y cuándo, y cómo, se instaló la segregación estricta?

Las traducciones de los hadices son nuestras, a partir del texto árabe.

I. El marco coránico: regular, no separar

1. Los versículos de la mirada presuponen la copresencia

Hecho establecido. El Corán se dirige sucesivamente a los hombres y luego a las mujeres: «Di a los creyentes que bajen parte de sus miradas y guarden su castidad… Di a las creyentes que bajen parte de sus miradas y guarden su castidad, y que echen su velo (khimâr) sobre su pecho» (24:30-31).

Inferencia. No se pide a personas que no se ven que bajen «parte de sus miradas». El partitivo min (yaghuddû min absârihim) merece tomarse en serio: el Corán no pide que no se vea, sino que se retenga una parte de la mirada, lo que supone un espacio en el que uno se ve. Estos dos versículos presuponen que hombres y mujeres se cruzan, y ordenan ese encuentro mediante una disciplina de la mirada y de la vestimenta, no mediante una separación de los lugares. Es el punto de partida de todo el expediente: la norma coránica primera es una ética de la copresencia, no una arquitectura de la separación.

2. «Dios sabe que pensaréis en ellas»: el realismo coránico

Hecho establecido. A propósito de las viudas en su período de espera: «No hay falta en que aludáis a una propuesta de matrimonio, o en que la guardéis para vosotros. Dios sabe que pensaréis en ellas. Pero no les hagáis promesas en secreto, salvo diciendo palabras convenientes» (2:235).

Inferencia. El versículo toma nota, sin escándalo, de que los hombres piensan en las mujeres — aquí en viudas con las que todavía no pueden casarse. No responde a este hecho sustrayendo a las mujeres de la vista de los hombres; fija una regla de palabra: la alusión está permitida, la promesa secreta está prohibida, el propósito debe seguir siendo conveniente. El Corán no niega el deseo; lo encauza. El versículo del hijâb dice lo mismo por su finalidad: «eso es más puro para vuestros corazones y para los suyos» (33:53). Las reglas coránicas apuntan a los corazones y a las conductas, no a los muros.

3. Hablar a las mujeres: lo que el Corán da por supuesto

Hecho establecido. El Corán contiene numerosos pasajes en los que hombres y mujeres se hablan, y otros en los que regula la manera de hacerlo — nunca imponiendo el silencio.

33:32 — a las esposas del Profeta, las únicas mujeres a las que se refiere el hijâb: «no seáis complacientes en vuestras palabras, no sea que aquel cuyo corazón está enfermo conciba alguna esperanza; y decid palabras convenientes (qawlan maʿrûfan)». No se regula el tono de una conversación que no debe tener lugar. El versículo supone que las Madres de los creyentes hablan con hombres, y fija la manera.
33:53 — «pedídselo desde detrás de una cortina»: el propio versículo del hijâb organiza un intercambio de palabras; desplaza su modalidad, no lo suprime.
58:1 — «Dios ha oído las palabras de la que discutía contigo (tujâdiluka) acerca de su marido y se quejaba a Dios; Dios oía vuestro diálogo». Khawla bint Thaʿlaba viene a defender su causa ante el Profeta; la sura lleva su nombre (al-Mujâdila, «la que discute»).
60:10 y 60:12 — las creyentes emigradas son «examinadas» por los creyentes; el Profeta recibe su juramento de fidelidad — un diálogo, que ʿÂʾisha describe como puramente verbal (Bukhârî 7214).
9:71 — «Los creyentes y las creyentes son aliados (awliyâʾ) unos de otros: ordenan lo conveniente y prohíben lo reprobable». Una alianza que ordena el bien supone que la gente se hable.
28:23-26 — Moisés aborda a las dos hijas de Madián («¿Qué os pasa?»), y ellas le responden; una de ellas vuelve hacia él «caminando con pudor» y le habla; luego aconseja a su padre: «Contrátalo». El relato coránico presenta el pudor y la palabra juntos, no el uno contra la otra.
3:37 — Zacarías «entra donde» María en el santuario y le pregunta: «¿De dónde te viene esto?»; ella le responde.

Inferencia. En el Corán, la palabra entre hombres y mujeres es un hecho ordinario, incluso para las mujeres más protegidas (las esposas del Profeta, María). Cuando el texto interviene, regula la manera — palabras convenientes, sin complacencia — y a veces el marco (la cortina de 33:53); nunca prescribe el silencio. La regla coránica de la palabra es coherente con la de la mirada: contener, no suprimir.

4. El versículo del hijâb (33:53): sus circunstancias y sus destinatarias

Hecho establecido. El versículo «…pedídselo desde detrás de una cortina (hijâb)» (33:53) descendió en Medina, en el año 5, en circunstancias referidas por Anas b. Mâlik: en el banquete de bodas de Zaynab bint Jahsh, tres invitados se demoran charlando en la casa del Profeta, que se siente incómodo; entonces desciende el versículo (Bukhârî 4793). ʿUmar había sugerido antes: «Oh Mensajero de Dios, el virtuoso y el perverso entran en tu casa; si ordenaras a las Madres de los creyentes que se velaran…» (Bukhârî 4790). Otro relato de ʿÂʾisha vincula la revelación a una salida nocturna de Sawda, reconocida por ʿUmar (Bukhârî 146).

Hecho establecido. El propio texto designa a sus destinatarias: «Oh mujeres del Profeta, no sois como las demás mujeres» (33:32); «Permaneced en vuestras casas» (33:33); «No entréis en las casas del Profeta… pedídselo desde detrás de una cortina» (33:53). El versículo trata del acceso al interior de los aposentos de las esposas del Profeta, y de la manera de dirigirse a ellas.

Inferencia. El hijâb de 33:53 es una regla doméstica y específica: protege la intimidad de la casa profética, que era también un lugar público de paso. Extender este versículo al conjunto de las mujeres y al conjunto del espacio social es una operación de interpretación — legítima o no, ese es otro debate —, pero no es la letra del texto. Y aun para sus destinatarias directas, lo que sigue muestra que no significó la reclusión: las esposas del Profeta siguen realizando el tawâf, recibiendo visitas, enseñando (véase II.6 y IV.2).

5. El jilbâb (33:59): una regla para salir

Hecho establecido. «Oh Profeta, di a tus esposas, a tus hijas y a las mujeres de los creyentes que se cubran con sus mantos (jalâbîb); es el mejor medio para que sean reconocidas y no sean molestadas» (33:59).

Inferencia. Una regla de vestimenta para salir solo tiene sentido si las mujeres salen. El versículo toma nota de su presencia en el espacio público de Medina y regula sus modalidades.

Balance de la parte I. El Corán organiza la copresencia; no la suprime. Fija una disciplina de la mirada, una vestimenta, una regla de palabra, una protección de la intimidad doméstica. Ningún versículo prescribe una separación general de los sexos en el espacio social.

II. Los hechos atestiguados: el espacio compartido

Los hechos se presentan en orden cronológico: primero La Meca, con Khadîja; luego Medina, donde se juega lo esencial.

1. Khadîja, comerciante y esposa del Profeta

Hecho establecido. Ibn Hishâm presenta a Khadîja bint Khuwaylid como «una mujer comerciante, de nobleza y fortuna, que contrataba hombres para hacer fructificar sus bienes» (tastaʾjiru l-rijâla fî mâlihâ). Contrata a Muhammad, entonces de unos veinticinco años, para conducir su caravana a Siria con su sirviente Maysara; según el informe de este y lo que ella misma ha observado, es ella quien toma la iniciativa del matrimonio, por mediación de una amiga, Nafîsa bint Munya (Ibn Hishâm, al-Sîra, «El matrimonio del Mensajero de Dios con Khadîja»; Ibn Saʿd, al-Tabaqât, vol. 8, entrada de Khadîja).

Hecho establecido. En el momento de la primera revelación, Khadîja tiene de nuevo un papel activo: tranquiliza al Profeta, luego «lo llevó a casa de Waraqa b. Nawfal», su primo, un anciano cristiano versado en las Escrituras, y le dice directamente: «Oh primo, escucha lo que dice tu sobrino» (ʿÂʾisha, Bukhârî 3).

Inferencia. El hogar del que salió el islam nació de una relación profesional entre una mujer empleadora y un hombre empleado, y luego de una propuesta de matrimonio formulada por la mujer. Este matrimonio precede a la revelación en quince años; pero el Profeta vivió con Khadîja los diez primeros años de su misión, y el Corán, que reforma tantos usos de la Arabia preislámica — el infanticidio de las hijas, la herencia de las viudas, el repudio sin límite —, nunca tocó este. La tradición musulmana no presentó esta historia como un vestigio que corregir; la transmitió como un modelo. Y la escena de Waraqa muestra, el mismo día en que comienza el islam, a una mujer que habla a un hombre que no es pariente en sentido estricto, en presencia de su marido, sobre un asunto grave.

Lo que el caso no establece. Las fuentes no dicen si Khadîja continuó su comercio después de la revelación; dicen que puso su fortuna al servicio de la comunidad naciente. No sacaremos, pues, de su ejemplo más de lo que contiene: una mujer de primer plano, que actúa en el espacio público y con hombres, en el origen mismo del islam.

2. La mezquita

Hecho establecido. El Profeta dijo: «No impidáis a las siervas de Dios ir a las mezquitas de Dios» (Bukhârî 900; Muslim 442: «Cuando la esposa de uno de vosotros le pida permiso para ir a la mezquita, que no se lo impida»).

El contexto del hadiz en Bukhârî merece leerse entero: una esposa de ʿUmar b. al-Khattâb asistía a las oraciones del alba y de la noche en la mezquita. Le dijeron: «¿Por qué sales, cuando sabes que a ʿUmar no le gusta y que siente celos?» Ella respondió: «¿Y qué le impide prohibírmelo? — Lo que se lo impide es la palabra del Mensajero de Dios: «No impidáis a las siervas de Dios ir a las mezquitas de Dios»» (Bukhârî 900).

Hecho establecido. Las mujeres asistían a la oración del alba, la más oscura: «Las creyentes asistían con el Mensajero de Dios a la oración del fajr, envueltas en sus mantos, y luego volvían a sus casas sin que nadie las reconociera, a causa de la oscuridad» (ʿÂʾisha, Bukhârî 578).

Hecho establecido. Las filas eran distintas pero en un mismo espacio: «Las mejores filas de los hombres son las primeras… las mejores filas de las mujeres son las últimas» (Muslim 440). Al final de la oración, las mujeres se levantaban primero y el Profeta hacía una pausa, «para que — comenta Ibn Shihâb — las mujeres se hubieran ido antes de que los hombres las alcanzaran» (Umm Salama, Bukhârî 837).

Hecho establecido. La mezquita era también un lugar de cuidados y de vida: durante la batalla del Foso, el Profeta hizo levantar en la mezquita una tienda para cuidar allí a Saʿd b. Muʿâdh (Bukhârî 463) — la tradición biográfica (Ibn Ishâq/Ibn Hishâm) nombra a la enfermera, Rufayda al-Aslamiyya. Una mujer negra barría la mezquita; a su muerte, el Profeta, a quien no se había avisado, se hizo conducir a su tumba para rezar por ella (Bukhârî 458).

3. La oración de las dos fiestas

Hecho establecido. Umm ʿAtiyya refiere: «Se nos ordenó hacer salir [para la fiesta] a las jóvenes y a las que viven recluidas» — y, en una variante, «las mujeres con la menstruación se mantienen apartadas de la explanada de oración» (Bukhârî 974). La orden apunta, pues, explícitamente a las categorías de mujeres que, de otro modo, no salían.

Hecho establecido. Después del sermón, el Profeta, acompañado de Bilâl, «pensando que las mujeres no lo habían oído», se dirigió hacia ellas, las exhortó y les ordenó dar limosna; «las mujeres se pusieron a arrojar pendientes y anillos, y Bilâl los recogía en un pliegue de su vestido» (Ibn ʿAbbâs, Bukhârî 98).

Inferencia. La explanada de oración de las fiestas es un espacio común, con una sección de mujeres lo bastante diferenciada para que el Profeta se desplace hasta ella, pero lo bastante cercana para que vaya a pie con su almuédano.

4. Las expediciones militares

Hecho establecido. Bukhârî dedica un capítulo a «La expedición de las mujeres y su combate junto a los hombres» (Jihâd, bâb 65). Anas refiere allí: «El día de Uhud, cuando la gente abandonó al Profeta, vi a ʿÂʾisha bint Abî Bakr y a Umm Sulaym, arremangadas — veía las ajorcas de sus tobillos —, llevando los odres a la espalda y vertiéndolos en la boca de los combatientes» (Bukhârî 2880).

Hecho establecido. Al-Rubayyiʿ bint Muʿawwidh: «Salíamos de expedición con el Profeta: dábamos de beber a los hombres, los servíamos, llevábamos a los heridos y a los muertos de vuelta a Medina» (Bukhârî 2883). Umm ʿAtiyya: «Participé en siete expediciones con el Mensajero de Dios; me quedaba atrás, en los campamentos, preparaba la comida, curaba a los heridos y me ocupaba de los enfermos» (Muslim 1812g). Ibn ʿAbbâs, respondiendo por escrito al jariyí Najda: «El Mensajero de Dios llevaba mujeres a las expediciones; curaban a los heridos y recibían una gratificación del botín, pero no una parte fija» (Muslim 1812a).

Hecho establecido — en sentido contrario. El Profeta no siempre aceptó: a Umm Waraqa, que pedía partir hacia Badr como enfermera, le respondió: «Quédate en tu casa» (Abû Dâwûd 591). La presencia de las mujeres en campaña no es, pues, ni sistemática ni un derecho; es una práctica admitida, decidida caso por caso.

5. La vida social ordinaria

Hecho establecido. En las bodas de Abû Usayd al-Sâʿidî, «nadie preparó la comida ni la sirvió [al Profeta y a sus Compañeros] sino su esposa, Umm Usayd» (Bukhârî 5182). Bukhârî titula: «La novia sirviendo ella misma a los hombres en sus bodas».

Hecho establecido. Asmâʾ bint Abî Bakr, esposa de al-Zubayr, transportaba sobre la cabeza los huesos de dátil desde la tierra de su marido, a casi un kilómetro; «me encontré con el Mensajero de Dios con un grupo de Ansâr; me llamó e hizo arrodillar su montura para llevarme a la grupa; sentí vergüenza, y me acordé de los celos de al-Zubayr» — el Profeta, viendo su apuro, siguió su camino (Bukhârî 5224).

Hecho establecido. A la llegada a Medina, ʿÂʾisha visita a Abû Bakr y a Bilâl, ambos postrados por la fiebre, y conversa con ellos (Bukhârî 5654). Abû Bakr es su padre: esa parte del relato no prueba nada. Pero Bilâl no es pariente suyo, y así es precisamente como Bukhârî clasifica el hadiz: «La visita de las mujeres a los hombres enfermos». Hay que señalar, por honestidad, que ʿÂʾisha era entonces muy joven; el ejemplo vale por el uso normativo que Bukhârî hace de él más que por la escena en sí.

Inferencia. Estas escenas tienen un punto en común: sus testigos las refieren sin asombro, y Bukhârî las clasifica bajo títulos que hacen de ellas reglas. El relato de Asmâʾ muestra además la coexistencia de la copresencia (se cruza con un grupo de hombres en el camino, el Profeta le ofrece un sitio) y del pudor individual (ella declina). Las dos cosas no se excluyen.

6. El tawâf: el texto clave

Hecho establecido. Bukhârî 1618, capítulo «El tawâf de las mujeres con los hombres». Ibn Jurayj refiere: «ʿAtâʾ [b. Abî Rabâh] me informó, cuando Ibn Hishâm prohibió a las mujeres hacer el tawâf con los hombres: «¿Cómo se lo prohíbe, cuando las esposas del Profeta hicieron el tawâf con los hombres?» Dije: «¿Fue después del hijâb o antes?» Respondió: «Sí, por mi vida, lo vi con mis propios ojos después del hijâb.» Dije: «¿Cómo se mezclaban con los hombres?» Dijo: «No se mezclaban (lam yakunna yukhâlitna): ʿÂʾisha hacía el tawâf apartada de los hombres, sin mezclarse con ellos… Salían de noche, irreconocibles, y hacían el tawâf con los hombres; pero cuando querían entrar en la Kaʿba, esperaban a que los hombres hubieran salido.»»

Este texto es el más importante del expediente, por tres razones:

Atestigua que las esposas del Profeta — las únicas destinatarias directas de 33:53 — realizaban el tawâf en el mismo espacio que los hombres, después de la revelación del hijâb.
Define lo que «mixidad» quería decir para un Sucesor: copresencia en un mismo lugar, sin mezcla de los cuerpos (mukhâlata), con distancia y discreción (salida nocturna, vestimenta) — exactamente el régimen descrito en III.
Fecha la primera prohibición administrativa de esta copresencia. «Ibn Hishâm» es, según Ibn Hajar (Fath al-Bârî, comentario del n.º 1618), uno de los hijos de Hishâm b. Ismâʿîl al-Makhzûmî — tíos maternos del califa Hishâm b. ʿAbd al-Malik (reinado 724-743), gobernadores de Medina y de La Meca. Y fecha también la primera resistencia sabia: ʿAtâʾ, el gran muftí de La Meca (m. 114/732), se opone en nombre de la práctica profética. Ibn Hajar añade dos precisiones (Fath al-Bârî, t. 3, p. 561). Una tradición referida por al-Fâkihî atribuye a ʿUmar haber prohibido a los hombres dar las vueltas mezclados con las mujeres, y haber golpeado a un hombre que se encontraba entre ellas; «si es auténtica, no contradice la primera, pues Ibn Hishâm les prohibió dar las vueltas mientras los hombres las dan, de manera absoluta» — ʿUmar habría prohibido la mezcla, Ibn Hishâm la copresencia. Es exactamente la distinción de ʿAtâʾ. Otra noticia atribuye a Khâlid al-Qasrî, gobernador de La Meca bajo ʿAbd al-Malik, haber sido «el primero en separar a hombres y mujeres en el tawâf»; Ibn Hajar ve en ello, si es exacto, una medida temporal.

7. ¿Un cargo público? El caso de al-Shifâʾ

Juicio — cadena débil. Los diccionarios biográficos refieren que ʿUmar «le confió a veces algo del asunto del mercado» (Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istîʿâb, entrada de al-Shifâʾ bint ʿAbdillâh; retomado por al-Mizzî e Ibn Hajar, al-Isâba). Esta noticia circula mucho; hay que saber que su cadena (Ibn Abî ʿÂsim, al-Âhâd wa-l-mathânî) es juzgada muy débil por los críticos del hadiz. Atestigua lo que una tradición biográfica juzgó verosímil en el siglo III/IX; no puede servir de hecho establecido. La mencionamos para que no se nos reproche haberla callado, y para que no se cite como prueba.

III. Los límites: lo que la mixidad no era

Las mismas colecciones que atestiguan la copresencia fijan sus reglas. Leerlas juntas es la única manera honesta de describir el régimen medinés.

1. La prohibición del aislamiento a solas (khalwa)

Hecho establecido. «Que un hombre no se aísle nunca con una mujer, salvo en presencia de un mahram» (Ibn ʿAbbâs, Bukhârî 5233). «Guardaos de entrar donde las mujeres. — ¿Y el cuñado (al-hamw), oh Mensajero de Dios? — El cuñado es la muerte» (ʿUqba b. ʿÂmir, Bukhârî 5232).

Inferencia. La línea roja no es la copresencia en el espacio público: es el aislamiento a solas en el espacio privado. La regla apunta precisamente a lo que el espacio público, por su visibilidad, impide. Un sistema que autoriza la mezquita, el mercado y el camino, pero prohíbe la puerta cerrada, es coherente: trata el riesgo allí donde está.

2. La disciplina de la mirada

Hecho establecido. Durante la peregrinación de despedida, una mujer de Khathʿam viene a interrogar al Profeta; al-Fadl b. ʿAbbâs, a la grupa, la mira y ella lo mira; «el Profeta volvía el rostro de al-Fadl hacia el otro lado» — y luego responde a la pregunta de la mujer (Bukhârî 1513).

Inferencia. La escena condensa todo el régimen: una mujer se dirige directamente al Profeta, en público, delante de hombres; no se la despide, no se la vela más; es al hombre que mira a quien se corrige. La copresencia se mantiene; es la conducta lo que se regula.

3. La distancia de los cuerpos

Hecho establecido. El Profeta recibía el juramento de fidelidad de las mujeres (Corán 60:12) solo de palabra: «Jamás la mano del Mensajero de Dios tocó la mano de una mujer» (ʿÂʾisha, Bukhârî 7214; Muslim 1866). Filas distintas (Muslim 440); salida escalonada al final de la oración (Bukhârî 837). Y, saliendo de la mezquita, al ver a hombres y mujeres mezclados en el camino, el Profeta dijo a las mujeres: «Retroceded, no os corresponde tomar el centro del camino; manteneos en los lados» (Abû Dâwûd 5272 — calificado de hasan por al-Albânî, cadena discutida).

4. La vestimenta y la ausencia de perfume

Hecho establecido. En la revelación de 24:31, las mujeres de los Ansâr «rasgaron sus mantos y se hicieron con ellos velos para la cabeza» (ʿÂʾisha, Bukhârî 4758). Muslim titula su capítulo: «La salida de las mujeres hacia las mezquitas cuando no resulta de ello fitna, y que no salga perfumada» (Muslim, Salât, bâb 30; el hadiz del perfume es el n.º 443: «Cuando una de vosotras asista a la oración de la noche, que no se perfume esa noche»).

Balance de la parte III. El régimen medinés no es ni la segregación ni la indistinción. Es una copresencia regulada: los mismos lugares, cuerpos distantes, miradas bajas, vestimenta que cubre, puerta cerrada prohibida. ʿAtâʾ lo resume en una fórmula: estaban con los hombres, pero «no se mezclaban».

IV. La transmisión del saber: una mixidad nunca interrumpida

Si la copresencia retrocedió en el espacio público cotidiano, hay un ámbito en el que nunca cesó, durante catorce siglos, a la vista de todos los juristas y con su participación: la enseñanza de las ciencias religiosas. Es el hecho más masivo del expediente, y el menos conocido.

1. El modelo profético: una enseñanza común

Hecho establecido. «Las mujeres dijeron al Profeta: «Los hombres nos ganan en el acceso a ti; concédenos un día de tu parte.» Les fijó un día en que las encontraba, las exhortaba y les daba instrucciones» (Abû Saʿîd al-Khudrî, Bukhârî 101). Bukhârî titula el capítulo: «¿Debe fijarse a las mujeres un día aparte para la ciencia?»

Hecho establecido. Las mujeres planteaban también sus preguntas en público, delante de los hombres, incluso sobre los temas más íntimos. Umm Sulaym: «Oh Mensajero de Dios, Dios no se avergüenza de la verdad: ¿debe la mujer hacer la ablución mayor cuando tiene un sueño erótico?» (Bukhârî 130 — Umm Salama, presente, se cubre el rostro de vergüenza, pero la pregunta se plantea y la respuesta se da). Durante la peregrinación de despedida, una mujer de Khathʿam interroga al Profeta ante los peregrinos sobre la peregrinación que ha de hacer por su padre (Bukhârî 1513).

Hecho establecido. Umm Hishâm bint Hâritha: «No aprendí la sura Qâf sino de la boca misma del Mensajero de Dios, que la predicaba cada viernes» (Muslim 873). Una mujer memoriza una sura entera asistiendo, semana tras semana, al sermón dirigido a la asamblea de los hombres. En la fiesta, el Profeta prolonga su sermón yendo a instruir a las mujeres, con Bilâl (Bukhârî 98).

Inferencia. La petición de un «día aparte» prueba dos cosas a la vez: que la enseñanza ordinaria era común — las mujeres piden una sesión porque los hombres acaparan las sesiones comunes; de lo contrario la petición no tendría sentido —, y que las mujeres querían un acceso más directo. El Profeta concede lo segundo sin suprimir lo primero. Nunca organizó una enseñanza religiosa separada por principio: el «día aparte» es un complemento, no una sustitución.

2. Las mujeres en las cadenas de transmisión — incluidas las de este artículo

Hecho establecido. Varios de los hadices citados en este artículo llegaron hasta Bukhârî y Muslim a través de mujeres que los transmitieron a hombres:

Hafsa bint Sîrîn (m. h. 101/720), hermana del célebre Ibn Sîrîn, transmite a Umm ʿAtiyya a Ayyûb al-Sakhtiyânî (Bukhârî 974) y a Hishâm b. Hassân (Muslim 1812g).
ʿAmra bint ʿAbd al-Rahmân (m. h. 98/717), discípula y confidente de ʿÂʾisha, transmite a Yahyâ b. Saʿîd al-Ansârî, de quien Mâlik recibe el hadiz (Bukhârî 869; Muslim 445). El califa ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzîz, al emprender la puesta por escrito del hadiz, ordenó a su gobernador de Medina consignar «el hadiz de ʿAmra» (Ibn Saʿd); al-Dhahabî la llama «sabia, jurista, autoridad, de gran ciencia», y refiere el consejo de al-Qâsim b. Muhammad a un joven estudiante: «Aférrate a ʿAmra, creció en casa de ʿÂʾisha» — «y la encontré, dice, un mar inagotable» (Siyar, t. 4, entrada «ʿAmra»).
Zaynab bint Abî Salama, hija de Umm Salama, transmite a ʿUrwa b. al-Zubayr (Bukhârî 130).
Hind bint al-Hârith transmite a Umm Salama a Ibn Shihâb al-Zuhrî, el maestro de Mâlik (Bukhârî 837).

Y en el origen de todas estas cadenas, la propia ʿÂʾisha, que enseñó a decenas de Compañeros y Sucesores — Masrûq, al-Aswad, ʿAlqama, Abû Salama b. ʿAbd al-Rahmân, ʿUrwa —, a menudo detrás de una cortina, conforme al versículo que la concernía, y que respondía a las preguntas de hombres y mujeres sobre todos los capítulos del derecho.

Inferencia. El Sahîh de Bukhârî, el texto más venerado del islam después del Corán, está construido sobre transmisiones de mujeres a hombres. Ningún crítico del hadiz, de ninguna escuela, debilitó jamás una cadena porque en ella figurara una mujer: las condiciones de la transmisión — probidad, memoria, audición directa — son las mismas para los dos sexos. Ahora bien, la audición directa (samâʿ) supone la copresencia física del maestro y del discípulo. La ciencia del hadiz, pues, desde su origen, presupuso y practicó la mixidad de la enseñanza.

3. Umm al-Dardâʾ: un califa en la escuela de una mujer

Hecho establecido. Al-Dhahabî dedica una entrada a Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ (Hujayma bint Huyayy, m. después de 81/700), «la dama sabia, la jurista». De niña, huérfana acogida por Abû l-Dardâʾ, «lo acompañaba, rezaba en las filas de los hombres y se sentaba en los círculos de los recitadores para aprender el Corán, hasta el día en que Abû l-Dardâʾ le dijo: «Únete a las filas de las mujeres.»» De adulta, enseña en Damasco; al-Dhahabî enumera a sus discípulos — todos hombres: Jubayr b. Nufajr, Abû Qilâba, Sâlim b. Abî l-Jaʿd, Rajâʾ b. Haywa, Makhûl, y otros. «Makhûl decía: Umm al-Dardâʾ era jurista (faqîha).» ʿAwn b. ʿAbdillâh: «Íbamos a casa de Umm al-Dardâʾ y hacíamos el dhikr junto a ella.» Y sobre todo: «ʿAbd al-Malik b. Marwân se sentaba a menudo junto a Umm al-Dardâʾ, al fondo de la mezquita de Damasco» (al-Dhahabî, Siyar aʿlâm al-nubalâʾ, entrada «Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ», t. 4).

Inferencia. Un califa omeya, en la gran mezquita de su capital, toma asiento en el círculo de una mujer para aprender de ella. La escena la refiere un tradicionista del siglo XIV, sin la menor reserva, como un título de gloria para ambos. Y el mismo texto muestra el límite: en el momento de la oración, ella se une a las mujeres y él va a dirigir a los hombres. Es, una vez más, la copresencia regulada — y aquí se aplica a la enseñanza.

4. Catorce siglos de maestras de hadiz

Hecho establecido. La lista es larga; he aquí algunos hitos, todos documentados en los diccionarios biográficos clásicos:

Karîma al-Marwaziyya (m. 463/1070) enseña el Sahîh de Bukhârî en La Meca, a oyentes venidos de todo el mundo musulmán; al-Khatîb al-Baghdâdî es uno de sus oyentes, y su copia del Sahîh se tiene por una de las más seguras (al-Dhahabî, Siyar, t. 18, p. 233-234: «transmitió el Sahîh muchas veces — una de ellas bajo la lectura de Abû Bakr al-Khatîb, durante la temporada de la peregrinación»).
Shuhda bint Ahmad al-Ibarî, «Fakhr al-Nisâʾ» (m. 574/1178), enseña en Bagdad ante amplias asambleas de hombres (Siyar, t. 20, p. 542-543: «la musnida de Irak, Fakhr al-Nisâʾ»; Ibn ʿAsâkir, al-Samʿânî, Ibn al-Jawzî — «leí ante ella» — y «una gran multitud» transmiten de ella).
Fâtima bint Muhammad al-Samarqandî (m. 581/1185), jurista hanafí, hija del autor de la Tuhfat al-fuqahâʾ y esposa de al-Kâsânî: las fatwas de la casa llevan tres firmas — el padre, la hija, el marido (al-Qurashî, al-Jawâhir al-mudiyya, entrada «Fâtima bint Muhammad b. Ahmad al-Samarqandî», según Ibn al-ʿAdîm).
Zaynab bint al-Kamâl (m. 740/1339) enseña el hadiz en Damasco durante décadas; al-Dhahabî y Tâj al-Dîn al-Subkî figuran entre sus discípulos (al-Dhahabî, Muʿjam al-shuyûkh al-kabîr, t. 1, p. 248, n.º 267 — la cuenta entre sus propios maestros; Ibn Hajar, al-Durar al-kâmina, entrada «Zaynab bint Ahmad b. ʿAbd al-Rahîm»: «los estudiantes se agolpaban en su casa y leían ante ella las grandes colecciones»).
ʿÂʾisha bint ʿAbd al-Hâdî (m. 816/1413), en Damasco, posee la cadena más corta hacia Bukhârî de su tiempo; Ibn Hajar al-ʿAsqalânî, el autor del Fath al-Bârî, es su discípulo y la cita entre sus maestras (al-Sakhâwî, al-Dawʾ al-lâmiʿ, t. 12, entrada «ʿÂʾisha ibnat Muhammad b. ʿAbd al-Hâdî»: «entre quienes transmitieron mucho de ella, nuestro maestro [Ibn Hajar], que la inscribió en su Muʿjam»; «fue la última en transmitir el Bukhârî por audición directa con una cadena tan corta»).

Hecho establecido. Las cifras: Ibn ʿAsâkir (m. 571/1176), el historiador de Damasco, estudió con más de 1 200 hombres y 80 mujeres, a las que dedica un repertorio. Al-Sakhâwî (m. 902/1497), en su diccionario de los sabios del siglo IX de la hégira (al-Dawʾ al-lâmiʿ), dedica un volumen entero a las mujeres: 1 075 entradas. Mohammad Akram Nadwi, en el diccionario que les ha dedicado, registra varios miles, del siglo I al XIV.

5. Lo que esto establece

Inferencia. Se imponen tres conclusiones, y son sólidas porque descansan en la práctica de las autoridades más indiscutidas de la tradición:

Ninguna escuela jurídica prohibió jamás a un hombre aprender de una mujer, ni a una mujer aprender de un hombre. La cuestión ni siquiera se planteó: las cadenas del hadiz la habrían vuelto absurda.
Esta enseñanza era una copresencia real, en las mezquitas y las casas de ciencia, bajo el régimen de las reglas medinesas: distancia, vestimenta, ausencia de puerta cerrada. Umm al-Dardâʾ al fondo de la mezquita de Damasco, Karîma en La Meca, Shuhda en Bagdad no enseñaban por correspondencia.
Los juristas que codificaron las reglas relativas a las mujeres — Ibn Hajar, al-Dhahabî, al-Subkî, Ibn ʿAsâkir, al-Khatîb al-Baghdâdî — aprendieron ellos mismos de mujeres, en sesiones comunes, y lo consignaron con orgullo en sus listas de maestros.

Una enseñanza religiosa mixta, mantenida bajo las reglas de Medina, no es, pues, una innovación moderna que haya que justificar: es la forma normal de la transmisión del saber en el islam durante catorce siglos. Lo reciente, históricamente, es su exclusión.

V. El endurecimiento: cronología de un deslizamiento

1. Desde la primera generación: las señales

Hecho establecido. A ʿUmar «no le gustaba» que su propia esposa fuera a la mezquita, y «sentía celos» — pero no se lo impidió, detenido por el hadiz (Bukhârî 900). Un dicho atribuido a ʿUmar (o al Profeta según las cadenas; Abû Dâwûd tiene la atribución a ʿUmar por más segura): «Si dejáramos esta puerta a las mujeres…» — e Ibn ʿUmar no volvió a pasar por esa puerta hasta su muerte (Abû Dâwûd 462 y 571). Es el origen de la «puerta de las mujeres» de la mezquita de Medina.

Hecho establecido. ʿÂʾisha, en los últimos años de su vida (m. 58/678): «Si el Mensajero de Dios hubiera visto lo que las mujeres han introducido [de nuevo], les habría prohibido la mezquita como se les prohibió a las mujeres de los Banû Isrâʾîl» (Bukhârî 869; Muslim 445).

Inferencia. Estos tres textos muestran que la tensión existía desde el origen, entre los Compañeros más cercanos — y que estaba contenida por la norma profética. ʿUmar no cruza la línea; acondiciona (una puerta). ʿÂʾisha expresa un pesar condicional («si hubiera visto… habría»); no enuncia una prohibición. Ibn Hajar lo dijo mejor que nadie (Fath al-Bârî, t. 2, p. 407): «Algunos se han apoyado en las palabras de ʿÂʾisha para prohibir absolutamente [la mezquita] a las mujeres; eso no se sostiene, pues de ello no resulta ningún cambio de la regla: la condicionó a algo que no se produjo… Se le responde: no vio, y no prohibió; la regla, pues, continuó — hasta el punto de que la propia ʿÂʾisha no pronunció ninguna prohibición. Además, Dios sabía lo que introducirían, y no reveló a Su Profeta que las prohibiera; si lo que introdujeron implicara prohibirles la mezquita, con mayor razón habría que prohibirles los mercados; por último, la innovación vino de algunas mujeres, no de todas.» El hecho jurídico permanece: la mezquita sigue abierta a las mujeres.

2. La época omeya: la primera prohibición

Hecho establecido. Bukhârî 1618 (véase II.6): un gobernador omeya del linaje makhzûmî prohíbe el tawâf mixto, en los años 720-730; ʿAtâʾ protesta en nombre de la práctica de las esposas del Profeta. Es, que sepamos, la primera prohibición de copresencia documentada por una fuente canónica, y viene del poder, no de los sabios.

Inferencia. El deslizamiento no es en primer lugar doctrinal; es administrativo. El jurista reacciona a una decisión política — y reacciona en el sentido de la copresencia. Un siglo después del Profeta, la norma sabia sigue siendo la de Medina; es la norma de Estado la que se ha movido. Al mismo tiempo, en Damasco, el califa ʿAbd al-Malik — padre de Hishâm, cuyo tío prohíbe el tawâf mixto — se sentaba en el círculo de Umm al-Dardâʾ (IV.3). La contradicción está en las fuentes; dice que nada estaba fijado todavía.

3. La época abasí: la institucionalización

Juicio. Leila Ahmed (Women and Gender in Islam, cap. 4-5) sostiene que la codificación del derecho se hizo en Bagdad, en una sociedad que había adoptado los usos cortesanos bizantinos y sasánidas — harén, reclusión, concubinato masivo —, y que los juristas leyeron los textos fundadores a través de esos usos. Es una tesis historiográfica, discutida, no un hecho establecido; pero da cuenta de una cronología que las fuentes confirman: la norma restrictiva aparece después de la norma permisiva, y no al revés.

Hecho establecido. En el siglo XIV, el jurista malikí Ibn al-Hâjj (m. 737/1337) dedica largos desarrollos de su Madkhal a condenar la presencia de las mujeres en los mercados, en los funerales, en las mezquitas y en las fiestas de El Cairo (al-Madkhal, t. 1, p. 245 ss.: la salida de las mujeres para sus compras; t. 1, p. 250: los cementerios; t. 2, p. 288: la oración de la fiesta). Describe a mujeres que «caminan por el centro del camino y empujan a los hombres, de modo que los hombres se pegan a las paredes para dejarles paso». Inferencia. Una condena tan insistente prueba que la práctica persistía; no se prohíbe lo que no existe. La segregación es una norma sabia en lucha contra una costumbre tenaz, no un dato de origen. Y ese mismo siglo XIV es el de Zaynab bint al-Kamâl y de sus discípulos al-Dhahabî y al-Subkî (IV.4): la mezquita cotidiana se cierra a las mujeres en el mismo momento en que la cátedra de hadiz les sigue abierta.

VI. Balance

El Corán organiza la copresencia de los sexos (mirada parcial, palabra conveniente, vestimenta, intimidad doméstica); no prescribe ninguna separación general de los espacios. Toma nota del deseo («Dios sabe que pensaréis en ellas») y lo regula mediante la conducta, no mediante los muros; hace hablar a hombres y mujeres, y regula la manera, nunca el silencio. El versículo del hijâb es doméstico y específico de las esposas del Profeta.
Khadîja, en el origen del islam, es una mujer que emplea hombres, toma la iniciativa de su matrimonio y habla por su marido el día de la primera revelación. La tradición nunca hizo de esta historia un vestigio que corregir.
La práctica profética, documentada por Bukhârî y Muslim, atestigua la presencia de las mujeres en la mezquita, en la oración de las fiestas, en la enseñanza, en las expediciones, en los banquetes de boda, en los caminos, y — para las propias esposas del Profeta, después del hijâb — en el tawâf entre los hombres.
Esta copresencia está regulada: aislamiento a solas prohibido, mirada disciplinada, cuerpos distantes, vestimenta que cubre. No es ni la segregación ni la indistinción.
La transmisión del saber siguió siendo mixta sin interrupción: las cadenas de Bukhârî pasan por mujeres; un califa aprende de Umm al-Dardâʾ en la mezquita de Damasco; Ibn Hajar aprende de ʿÂʾisha bint ʿAbd al-Hâdî; al-Sakhâwî registra mil sabias en un siglo. Ninguna escuela prohibió jamás esta enseñanza común.
El endurecimiento es fechable: tensiones contenidas desde la primera generación; primera prohibición administrativa bajo los omeyas, contestada por los sabios; institucionalización en la época abasí — sin alcanzar nunca la cátedra de hadiz.

Quien afirme que la segregación estricta es la norma original del islam debe explicar Bukhârî 900, 974, 101, 2880, 5182, 5224 y 1618 — y explicar por qué Ibn Hajar aprendió su Sahîh de una mujer. Quien afirme que el islam de los orígenes ignoraba toda regla de distancia debe explicar Bukhârî 5233, 1513, 7214 y 837. Las fuentes sostienen los dos extremos. A nosotros nos toca no soltar ninguno.

Bibliografía

Fuentes primarias

al-Bukhârî, al-Jâmiʿ al-sahîh — numeración estándar (ed. Fath al-Bârî): n.º 3, 98, 101, 130, 146, 458, 463, 578, 837, 869, 900, 974, 1513, 1618, 2880, 2883, 4758, 4790, 4793, 5182, 5224, 5232, 5233, 5654, 7214.
Muslim, al-Sahîh — n.º 440, 442, 443, 445, 873, 1812 (a, g), 1866.
Abû Dâwûd, al-Sunan — n.º 462, 571, 591, 5272.
Ibn Hishâm, al-Sîra al-nabawiyya — «El matrimonio del Mensajero de Dios con Khadîja»; Rufayda; Nusayba Umm ʿUmâra en Uhud.
Ibn Saʿd, al-Tabaqât al-kubrâ, vol. 8 (biografías de las Compañeras; entrada de Khadîja).
Ibn Hajar al-ʿAsqalânî, Fath al-Bârî bi-sharh Sahîh al-Bukhârî (ed. Salafiyya/Dâr al-Maʿrifa) — t. 2, p. 407 (salida de las mujeres a las mezquitas); t. 3, p. 560-562 (tawâf de las mujeres con los hombres); al-Durar al-kâmina (entrada Zaynab bint Ahmad b. ʿAbd al-Rahîm); al-Isâba fî tamyîz al-sahâba; al-Majmaʿ al-muʾassis li-l-muʿjam al-mufahris (lista de sus maestros, incluidas sus maestras).
Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istîʿâb fî maʿrifat al-ashâb — entrada de al-Shifâʾ bint ʿAbdillâh.
al-Dhahabî, Siyar aʿlâm al-nubalâʾ (ed. al-Risâla) — entradas de Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ y de ʿAmra (t. 4), de Karîma al-Marwaziyya (t. 18, p. 233-234), de Shuhda (t. 20, p. 542-543); Muʿjam al-shuyûkh al-kabîr, t. 1, p. 248 (Zaynab bint al-Kamâl).
al-Qurashî, al-Jawâhir al-mudiyya fî tabaqât al-hanafiyya — entrada de Fâtima bint Muhammad al-Samarqandî.
Ibn ʿAsâkir, Muʿjam al-nisâʾ (repertorio de sus maestras).
al-Sakhâwî, al-Dawʾ al-lâmiʿ li-ahl al-qarn al-tâsiʿ, t. 12 (las mujeres).
Ibn al-Hâjj al-ʿAbdarî (m. 737/1337), al-Madkhal, ed. Dâr al-Turâth, 4 vols. — t. 1, p. 245-250; t. 2, p. 288.

Estudios

ʿAbd al-Halîm Abû Shuqqa, Tahrîr al-marʾa fî ʿasr al-risâla, 6 vols., Dâr al-Qalam, Kuwait, 1990-1995 — el vaciado más completo de los dos Sahîh sobre la cuestión; vol. 2: la participación de las mujeres en la vida social.
Muhammad al-Ghazâlî, al-Sunna al-nabawiyya bayna ahl al-fiqh wa-ahl al-hadîth, Dâr al-Shurûq, El Cairo, 1989.
Mohammad Akram Nadwi, Al-Muhaddithât: The Women Scholars in Islam, Interface Publications, Oxford, 2007 (introducción al diccionario al-Wafâʾ bi-asmâʾ al-nisâʾ, 43 vols., Dâr al-Minhâj, 2021).
Asma Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam, Cambridge University Press, 2013.
Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, Yale University Press, 1992.
Ruth Roded, Women in Islamic Biographical Collections: From Ibn Saʿd to Who’s Who, Lynne Rienner, 1994.
Fatima Mernissi, El harén político. El Profeta y las mujeres (orig. Le harem politique, 1987), Ediciones del Oriente y del Mediterráneo, 1999 — sobre las circunstancias de 33:53; lectura militante, que hay que manejar con cautela.