Depuis quatorze siècles, le Coran est commenté de mille manières. Parmi ces commentaires (tafsîr), ceux qu’on appelle « soufis » occupent une place à part. Ils ne cherchent pas tant à expliquer la lettre du texte qu’à en explorer l’intérieur. Qu’est-ce, au juste, qu’un tafsîr soufi ? D’où vient cette manière de lire — et où cesse-t-elle d’être admise par la tradition ?
Un commentaire « allusif »
On désigne les commentaires soufis par plusieurs noms, selon les auteurs et les nuances : ishârî (allusif — le plus courant), bâtinî (intérieur, ésotérique), ʿirfânî (gnostique), ramzî (symbolique), kashfî (par dévoilement). Tous pointent vers un même geste : lire au-delà de l’apparent, vers un sens caché.
Le terme le plus consensuel, ishârî, dit bien la chose : le verset n’« énonce » pas le sens spirituel, il y fait allusion. C’est une différence de ton essentielle — le commentateur soufi ne prétend pas, le plus souvent, livrer LE sens du texte, mais en effleurer une résonance intérieure.
Le fondement : un Coran à deux faces
Cette lecture repose sur une donnée traditionnelle. Plusieurs hadiths, dont certains rigoureusement authentifiés, rapportent que le Coran possède un zâhir et un bâtin — un extérieur et un intérieur, un apparent et un caché. « Chaque verset a un extérieur et un intérieur », dit l’un d’eux.
L’idée n’est donc pas une greffe étrangère plaquée sur le texte : elle revendique une racine prophétique. Dans le monde chiite, où l’ésotérisme fait d’emblée partie de la religion, on va plus loin encore : « Le Coran a un intérieur, et son intérieur a un intérieur, jusqu’à sept intérieurs. » L’imam ʿAlî résume cette intuition d’une formule : « L’extérieur du Coran est élégant, et son intérieur, profond. »
Pourquoi lire le Coran « de l’intérieur » ?
Parce que le Coran lui-même ne cesse de parler de l’être intérieur. Il mentionne cent quarante-cinq fois le cœur (qalb, fuʾâd) et quarante-six fois la poitrine (sadr). « Ce ne sont pas les regards qui s’aveuglent, mais les cœurs qui se trouvent dans les poitrines » (Coran 22, 46). La science qui se préoccupe de l’intériorité de l’homme y trouve sa source directe.
Un mot l’éclaire : taʾwîl, qu’on traduit par « interprétation », vient d’une racine qui désigne l’origine, le commencement. Interpréter, au sens fort, c’est ramener à l’origine première — retrouver la parole telle qu’elle est avant d’avoir pris la forme du langage. Or, pour revenir à cette source, il faut purifier l’âme et éclaircir son regard. De là une conviction centrale du soufisme : on ne saisit pas l’intérieur du Coran avec le seul intellect, mais avec un cœur purifié. Comme le dit un verset, ce sont « des versets clairs, dans les poitrines de ceux à qui la science a été donnée » (Coran 29, 49) — la science y est associée au cœur.
Trois degrés de lecture
Tout l’enjeu est là : sous une même étiquette — « tafsîr soufi » — se cachent des réalités très inégales. Pour y voir clair, on peut distinguer trois degrés, du plus sobre au plus audacieux.
Premier degré : la lecture ancrée au texte
C’est le niveau qu’admettent tous les savants, et que représentent des maîtres comme Qushayrî (m. 465 h) — tenu pour le premier commentateur soufi « recevable » aux yeux de l’orthodoxie — ou, plus tardivement, Ibn ʿAjîba (m. 1224 h). Chez eux, le sens extérieur et le sens intérieur gardent un lien étroit : l’intérieur ne contredit jamais la lettre, il l’applique à la vie de l’âme.
Prenons la parole d’Abraham : « Lorsque je tombe malade, c’est Lui qui me guérit » (Coran 26, 80). Le commentaire de Sulamî rapporte ce qu’en disaient plusieurs maîtres. Ibn ʿAtâ’ : « Lorsque je tombe malade par la vue de ce qui n’est pas Lui, ma guérison consiste à revenir à la contemplation du Vrai. » Jaʿfar : « Lorsque je tombe malade en me regardant agir, ma guérison est de me souvenir de la grâce divine. » Dhû l-Nûn : « Lorsque la dureté des créatures me rend malade, la contemplation du Vrai me guérit. » Aucune de ces lectures ne s’écarte du sens explicite : elles transposent simplement la maladie sur le plan intérieur — les maladies de l’âme. Et le Coran l’autorise lui-même, lui qui dit des cœurs malades : « Il y a dans leur cœur une maladie » (2, 10).
Le procédé vaut pour tout verset qui peut toucher à l’âme. « Ô fils d’Adam, prenez votre parure auprès de toute mosquée » (7, 31) : la parure des adorateurs, commente Qushayrî, ce sont les traces de la prosternation ; et la parure du cœur des connaissants, les lumières de la présence divine. Mieux : pour un Ghazâlî, les maladies du cœur étant plus graves que celles du corps, cette lecture intérieure n’est pas seulement licite — elle est plus nécessaire encore que la lecture littérale. À ce premier degré, l’exégèse spirituelle est pleinement validée par l’orthodoxie, qu’elle soit sunnite, chiite ou ibadite.
Deuxième degré : la zone grise
Les liens, parfois, se distendent. « Si Nous leur avions prescrit : “Tuez-vous vous-mêmes” ou “Sortez de vos demeures”, ils ne l’auraient pas fait, sauf un petit nombre » (Coran 4, 66). Sulamî lit : « tuez vos âmes » en contrariant leurs passions ; « sortez de vos demeures », c’est-à-dire chassez l’amour de ce bas-monde de vos cœurs ; et ce « petit nombre », peu nombreux mais de grande valeur, ce sont les rapprochés de Dieu. Le sens spirituel demeure juste si l’on considère l’enseignement coranique dans son ensemble — mais son rattachement à la lettre de ce verset se fait plus ténu : le rapport entre « sortir de sa demeure » et « chasser l’amour du monde » n’a plus rien d’évident.
De même, « purifiez Ma Maison pour ceux qui accomplissent les circuits » (2, 125) : l’ordre apparent est de purifier le sanctuaire, dit Qushayrî, mais l’allusion vise la purification des cœurs — comme les pèlerins tournent autour de la Kaaba, les cœurs des connaissants tournent autour des réalités spirituelles. Ici, le commentaire ne découle plus directement de la lettre : il s’appuie sur une correspondance — la demeure et le cœur — qui suppose déjà la métaphore. On est à la lisière du sens, dans une zone qu’on ne sait trop où situer. C’est là aussi que prend place l’adage souvent répété chez les soufis, « Mourez avant de mourir » : une invitation à faire mourir l’ego — étrangère, il faut le dire, au corpus prophétique authentifié.
Troisième degré : l’herméneutique libre
Au dernier degré, le lien avec la lettre se rompt franchement. L’interprétation ne se déduit plus du texte : elle jaillit d’une inspiration. C’est ce qu’on nomme le ʿilm ladunî, la « science venue d’auprès de Dieu », qui échappe par nature à tout contrôle textuel ou rationnel — et qui devient même la norme chez certains auteurs comme Qâshânî, Najm al-Dîn Kubrâ ou Ruzbehân Baqlî.
Un exemple : « Il a fait confluer les deux mers… entre elles un isthme qu’elles ne franchissent pas » (Coran 55, 19-20). Qâshânî y lit la rencontre, en l’homme, de la mer de la matière — salée, amère — et de la mer de l’esprit — douce et pure ; l’isthme est l’âme animale qui les sépare sans qu’aucune n’empiète sur l’autre ; et de leur rencontre naissent « les perles » des sciences spirituelles. Autre exemple : « Tu verras les montagnes, que tu crois immobiles, passer comme passent les nuages » (27, 88). Là où le commentaire classique y voit le bouleversement du Jour dernier, Baqlî y lit l’envol des âmes des connaissants vers le Royaume. On raconte d’ailleurs que le maître Junayd, demeuré immobile au milieu d’un concert spirituel où ses compagnons s’agitaient, récita précisément ce verset : en apparence figé, son secret « passait comme les nuages ».
De tels sens ne s’appuient sur aucune source textuelle — ni hadith, ni parole des premières générations. Le célèbre Hallâj semblait même en jouer : il appuyait certains enseignements sur des chaînes de transmission inouïes — « d’après la vision véridique, d’après le Roi sage, d’après la Table gardée, d’après la Science… » Ironie ? Quoi qu’il en soit, ce degré pose à l’orthodoxie un problème qui n’est pas tant de contenu que de garantie : comment authentifier ce qui se réclame d’une inspiration directe ?
La vraie question : non la nature, mais la source
C’est l’observation la plus fine de cette tradition : la frontière ne tient pas vraiment à la nature de l’interprétation, mais au crédit qu’on accorde à sa source.
Car le Coran et la Sunna recèlent eux-mêmes des lectures qu’on jurerait soufies. Les lettres isolées en tête de certaines sourates (alif-lâm-mîm) sont interprétées, dès les premiers exégètes, comme les clés de noms divins. Et le récit du serviteur que rejoint Moïse — « un serviteur à qui Nous avions accordé une miséricorde et inculqué une science venue d’auprès de Nous » (18, 65) — fonde l’idée même d’une connaissance inspirée.
L’islam reconnaît d’ailleurs l’extraordinaire : la sainteté (wilâya), les charismes des saints, ces « hommes inspirés » dont un hadith de Bukhârî dit que, s’il en est un dans la communauté, « c’est bien ʿUmar ». Le débat n’est donc pas de principe. Ce qui va de soi pour un prophète ou un saint ne va pas de soi pour le commun : toute la question est de savoir à quelle source d’inspiration l’on peut se fier. Une question de fiabilité, non de nature.
Le symbole, langue du sacré
Le Coran déclare en maints endroits que Dieu « propose des paraboles ». Joseph interprète onze étoiles, le soleil et la lune comme sa propre famille. Le symbole fonctionne par une parenté entre deux réalités : un point de ressemblance qui les relie dans le monde des archétypes.
Ghazâlî l’exprime dans sa Niche des lumières : il existe une correspondance entre le monde visible et le Royaume céleste, si bien qu’il n’est « de chose du premier qui ne soit le symbole de quelque chose du second ». Voilà pourquoi les soufis, devant l’indicible, préfèrent souvent recourir au symbole et à l’allégorie plutôt qu’au discours.
Une même orientation
Malgré leur extrême diversité, les commentaires soufis se rejoignent dans une orientation commune, à trois visages.
Une orientation spirituelle d’abord : la purification de l’âme, le cheminement intérieur vers Dieu, et tout ce qui s’y rattache — le souvenir, l’examen de conscience, la confiance en Dieu. C’est la base que valide toute l’orthodoxie.
Une orientation éthique ensuite : l’accent mis sur la vertu, la sagesse et l’amour, avant toute considération théologique ou juridique. De ce fait, le commentateur soufi porte sur l’homme moins un regard de juge qu’un regard de médecin de l’âme ; son commentaire dresse une sorte de cartographie des états intérieurs de l’être.
Une orientation ontologique enfin : une vision qui cherche à tenir ensemble la transcendance et la proximité de Dieu — le plus souvent gardée comme un secret, par-delà toute dualité.
Lire avec le cœur
Lire le Coran « de l’intérieur », c’est finalement laisser le texte devenir le miroir de la vie intérieure. Les récits des prophètes y deviennent les étapes d’un cheminement ; les maladies, celles de l’âme ; les voyages, ceux du cœur vers son origine. Toute la prudence de la tradition consiste à distinguer ce qui demeure fidèle au texte de ce qui s’en éloigne — sans pour autant renier que la Parole, dans sa source, est sans limite : « Si la mer était une encre pour les paroles de mon Seigneur, elle s’épuiserait avant que ne s’épuisent les paroles de mon Seigneur » (Coran 18, 109).
C’est à cette lecture du cœur, exigeante et lumineuse, que nous initions dans nos cours de tafsîr en ligne — où le commentaire s’appuie, toujours, sur la langue même du texte.