Seit vierzehn Jahrhunderten wird der Koran auf tausenderlei Weise kommentiert. Unter diesen Kommentaren (Tafsîr) nehmen die sogenannten « sufischen » einen besonderen Platz ein. Sie suchen weniger, den Buchstaben des Textes zu erklären, als sein Inneres zu erkunden. Was ist eigentlich ein Sufi-Tafsîr? Woher kommt diese Art zu lesen — und wo hört sie auf, von der Tradition anerkannt zu sein?
Ein « andeutender » Kommentar
Die sufischen Kommentare tragen je nach Autor und Nuance mehrere Namen: ishârî (andeutend — der häufigste), bâtinî (innerlich, esoterisch), ʿirfânî (gnostisch), ramzî (symbolisch), kashfî (durch Enthüllung). Alle verweisen auf dieselbe Geste: über das Augenscheinliche hinaus zu lesen, hin zu einem verborgenen Sinn.
Der am breitesten akzeptierte Begriff, ishârî, sagt es treffend: Der Vers « nennt » den geistigen Sinn nicht, er deutet ihn an. Das ist ein wesentlicher Unterschied im Ton — der sufische Kommentator beansprucht meist nicht, DEN Sinn des Textes zu liefern, sondern einen inneren Widerhall zu berühren.
Die Grundlage: ein Koran mit zwei Gesichtern
Diese Lesart stützt sich auf eine überlieferte Gegebenheit. Mehrere Hadithe, einige davon streng authentifiziert, berichten, dass der Koran einen zâhir und einen bâtin besitzt — ein Äußeres und ein Inneres, ein Offenkundiges und ein Verborgenes. « Jeder Vers hat ein Äußeres und ein Inneres », sagt einer von ihnen.
Die Idee ist also kein fremdes Pfropfreis, das dem Text aufgesetzt wäre: Sie beansprucht eine prophetische Wurzel. In der schiitischen Welt, wo die Esoterik von vornherein zur Religion gehört, geht man noch weiter: « Der Koran hat ein Inneres, und sein Inneres hat ein Inneres, bis zu sieben Innenräumen. » Der Imam ʿAlî fasst diese Einsicht in eine Formel: « Das Äußere des Korans ist anmutig, und sein Inneres tief. »
Warum den Koran « von innen » lesen?
Weil der Koran selbst unaufhörlich vom inneren Menschen spricht. Er erwähnt einhundertfünfundvierzig Mal das Herz (qalb, fuʾâd) und sechsundvierzig Mal die Brust (sadr). « Nicht die Blicke erblinden, sondern die Herzen, die in den Brüsten sind » (Koran 22:46). Die Wissenschaft, die sich mit der Innerlichkeit des Menschen befasst, findet hier ihre unmittelbare Quelle.
Ein Wort erhellt es: taʾwîl, übersetzt mit « Deutung », kommt von einer Wurzel, die den Ursprung, den Anfang bezeichnet. Deuten heißt im starken Sinne, zum ersten Ursprung zurückzuführen — das Wort so wiederzufinden, wie es ist, bevor es die Gestalt der Sprache annahm. Um aber zu dieser Quelle zurückzukehren, muss man die Seele läutern und den Blick klären. Daher eine zentrale Überzeugung des Sufismus: Man erfasst das Innere des Korans nicht mit dem Verstand allein, sondern mit einem geläuterten Herzen. Wie ein Vers sagt, sind es « klare Verse in den Brüsten derer, denen das Wissen gegeben wurde » (Koran 29:49) — das Wissen ist hier mit dem Herzen verbunden.
Drei Lesegrade
Hier liegt der Kern: Unter ein und demselben Etikett — « Sufi-Tafsîr » — verbergen sich sehr ungleiche Wirklichkeiten. Um klarer zu sehen, kann man drei Grade unterscheiden, vom nüchternsten bis zum kühnsten.
Erster Grad: die am Text verankerte Lesart
Es ist die Ebene, die alle Gelehrten anerkennen, vertreten durch Meister wie Qushayrî (gest. 465 H) — der als erster « annehmbarer » sufischer Kommentator in den Augen der Orthodoxie gilt — oder, später, Ibn ʿAjîba (gest. 1224 H). Bei ihnen wahren der äußere und der innere Sinn eine enge Bindung: Das Innere widerspricht nie dem Buchstaben, es wendet ihn auf das Leben der Seele an.
Nehmen wir das Wort Abrahams: « Wenn ich krank werde, ist Er es, der mich heilt » (Koran 26:80). Sulamîs Kommentar gibt wieder, was mehrere Meister darüber sagten. Ibn ʿAtâ’: « Wenn ich durch den Anblick dessen erkranke, was nicht Er ist, besteht meine Heilung darin, zur Schau des Wahren zurückzukehren. » Jaʿfar: « Wenn ich erkranke, indem ich mich handeln sehe, ist meine Heilung, der göttlichen Gnade zu gedenken. » Dhû l-Nûn: « Wenn die Härte der Geschöpfe mich krank macht, heilt mich die Schau des Wahren. » Keine dieser Lesarten weicht vom ausdrücklichen Sinn ab: Sie übertragen die Krankheit lediglich auf die innere Ebene — die Krankheiten der Seele. Und der Koran selbst lässt es zu, sagt er doch von den kranken Herzen: « In ihren Herzen ist eine Krankheit » (2:10).
Das Verfahren gilt für jeden Vers, der die Seele berühren kann. « O Kinder Adams, legt euren Schmuck an jeder Gebetsstätte an » (7:31): Der Schmuck der Anbetenden, kommentiert Qushayrî, sind die Spuren der Niederwerfung; und der Schmuck des Herzens der Erkennenden die Lichter der göttlichen Gegenwart. Mehr noch: Für einen Ghazâlî ist diese innere Lesart, da die Krankheiten des Herzens schwerer wiegen als die des Körpers, nicht nur erlaubt — sie ist sogar notwendiger als die wörtliche. Auf diesem ersten Grad ist die geistige Exegese von der Orthodoxie voll anerkannt, sei sie sunnitisch, schiitisch oder ibaditisch.
Zweiter Grad: die Grauzone
Die Verbindungen lockern sich bisweilen. « Hätten Wir ihnen vorgeschrieben: ‚Tötet euch selbst‘ oder ‚Verlasst eure Häuser‘, sie hätten es nicht getan, bis auf wenige » (Koran 4:66). Sulamî liest: « tötet eure Seelen », indem ihr ihren Leidenschaften zuwiderhandelt; « verlasst eure Häuser », das heißt, vertreibt die Liebe zu dieser niederen Welt aus euren Herzen; und jene « wenigen », an Zahl gering, an Wert aber groß, sind die Gott Nahestehenden. Der geistige Sinn bleibt richtig, wenn man die koranische Lehre als Ganzes betrachtet — doch seine Bindung an den Buchstaben dieses Verses wird lockerer: Der Zusammenhang zwischen « sein Haus verlassen » und « die Liebe zur Welt vertreiben » hat nichts Selbstverständliches mehr.
Ebenso: « Reinigt Mein Haus für die, die die Umkreisungen vollziehen » (2:125): Der augenscheinliche Befehl ist, das Heiligtum zu reinigen, sagt Qushayrî, doch die Andeutung zielt auf die Reinigung der Herzen — wie die Pilger die Kaaba umkreisen, so umkreisen die Herzen der Erkennenden die geistigen Wirklichkeiten. Hier folgt der Kommentar nicht mehr unmittelbar aus dem Buchstaben: Er stützt sich auf eine Entsprechung — die Wohnstatt und das Herz —, die bereits die Metapher voraussetzt. Wir stehen am Rande des Sinns, in einer schwer zu verortenden Zone. Hier ist auch der unter Sufis oft wiederholte Spruch einzuordnen: « Sterbt, bevor ihr sterbt » — eine Aufforderung, das Ego sterben zu lassen, dem authentifizierten prophetischen Korpus freilich fremd.
Dritter Grad: die freie Hermeneutik
Auf dem letzten Grad bricht die Bindung an den Buchstaben offen ab. Die Deutung wird nicht mehr aus dem Text abgeleitet: Sie entspringt einer Eingebung. Das nennt man ʿilm ladunî, das « von Gott her kommende Wissen », das sich naturgemäß jeder textlichen oder rationalen Kontrolle entzieht — und bei manchen Autoren wie Qâshânî, Najm al-Dîn Kubrâ oder Ruzbehân Baqlî geradezu zur Norm wird.
Ein Beispiel: « Er hat die beiden Meere zusammenströmen lassen… zwischen ihnen eine Schranke, die sie nicht überschreiten » (Koran 55:19-20). Qâshânî liest darin die Begegnung — im Menschen — des Meeres der Materie (salzig, bitter) und des Meeres des Geistes (süß und rein); die Schranke ist die animalische Seele, die sie trennt, ohne dass eines in das andere übergreift; und aus ihrer Begegnung entspringen « die Perlen » der geistigen Wissenschaften. Ein weiteres Beispiel: « Du wirst die Berge, die du für unbeweglich hältst, vorüberziehen sehen wie die Wolken ziehen » (27:88). Wo der klassische Kommentar die Erschütterung des Jüngsten Tages sieht, liest Baqlî den Aufflug der Seelen der Erkennenden zum Königreich. Es wird sogar erzählt, dass der Meister Junayd, der inmitten eines geistlichen Konzerts, bei dem seine Gefährten in Bewegung gerieten, reglos blieb, genau diesen Vers rezitierte: äußerlich unbewegt, « zog » sein Geheimnis « wie die Wolken ».
Solche Bedeutungen stützen sich auf keine textliche Quelle — weder Hadith noch Wort der ersten Generationen. Der berühmte Hallâj schien sogar damit zu spielen: Er stützte gewisse Lehren auf unerhörte Überlieferungsketten — « gemäß der wahrhaftigen Schau, gemäß dem Weisen König, gemäß der Wohlverwahrten Tafel, gemäß dem Wissen… » Ironie? Wie dem auch sei, dieser Grad stellt die Orthodoxie vor ein Problem, das weniger inhaltlicher als gewährleistender Art ist: Wie soll man beglaubigen, was sich auf eine unmittelbare Eingebung beruft?
Die eigentliche Frage: nicht die Natur, sondern die Quelle
Das ist die feinste Beobachtung dieser Tradition: Die Grenze liegt nicht wirklich in der Natur der Deutung, sondern in dem Vertrauen, das man ihrer Quelle entgegenbringt.
Denn der Koran und die Sunna bergen selbst Lesarten, die man für sufisch halten könnte. Die einzelnen Buchstaben am Anfang gewisser Suren (alif-lâm-mîm) werden bereits von den frühesten Exegeten als Schlüssel zu Gottesnamen gedeutet. Und die Erzählung vom Diener, dem Moses begegnet — « ein Diener, dem Wir eine Barmherzigkeit gewährt und ein Wissen von Uns her gelehrt hatten » (18:65) — begründet die Idee eines eingegebenen Wissens überhaupt.
Der Islam erkennt im Übrigen das Außergewöhnliche an: die Heiligkeit (wilâya), die Charismen der Heiligen, jene « eingegebenen Menschen », von denen ein Hadith Bukhârîs sagt, wenn es einen in der Gemeinschaft gebe, « so ist es ʿUmar ». Die Debatte ist also keine des Prinzips. Was für einen Propheten oder einen Heiligen selbstverständlich ist, ist es für den gewöhnlichen Gläubigen nicht: Die ganze Frage ist, welcher Eingebungsquelle man trauen darf. Eine Frage der Verlässlichkeit, nicht der Natur.
Das Symbol, Sprache des Heiligen
Der Koran erklärt an vielen Stellen, dass Gott « Gleichnisse prägt ». Josef deutet elf Sterne, die Sonne und den Mond als seine eigene Familie. Das Symbol wirkt durch eine Verwandtschaft zwischen zwei Wirklichkeiten: einen Punkt der Ähnlichkeit, der sie in der Welt der Archetypen verbindet.
Ghazâlî drückt es in seiner Nische der Lichter aus: Es besteht eine Entsprechung zwischen der sichtbaren Welt und dem himmlischen Königreich, sodass es « nichts in der ersten gibt, das nicht Symbol von etwas in der zweiten wäre ». Darum greifen die Sufis vor dem Unsagbaren oft lieber zum Symbol und zur Allegorie als zur Rede.
Eine und dieselbe Ausrichtung
Trotz ihrer äußersten Vielfalt treffen sich die sufischen Kommentare in einer gemeinsamen Ausrichtung mit drei Gesichtern.
Zunächst eine geistige Ausrichtung: die Läuterung der Seele, der innere Weg zu Gott und alles, was damit zusammenhängt — das Gedenken, die Gewissensprüfung, das Vertrauen auf Gott. Das ist die Grundlage, die die gesamte Orthodoxie anerkennt.
Sodann eine ethische Ausrichtung: der Nachdruck auf Tugend, Weisheit und Liebe, vor jeder theologischen oder rechtlichen Erwägung. Daher richtet der sufische Kommentator auf den Menschen weniger den Blick eines Richters als den Blick eines Arztes der Seele; sein Kommentar zeichnet gleichsam eine Kartografie der inneren Zustände des Seins.
Schließlich eine ontologische Ausrichtung: eine Sicht, die Gottes Transzendenz und Seine Nähe zusammenzuhalten sucht — meist als Geheimnis bewahrt, jenseits aller Zweiheit.
Mit dem Herzen lesen
Den Koran « von innen » zu lesen heißt letztlich, den Text zum Spiegel des inneren Lebens werden zu lassen. Die Erzählungen der Propheten werden zu Etappen eines Weges; die Krankheiten zu denen der Seele; die Reisen zu denen des Herzens hin zu seinem Ursprung. Die ganze Umsicht der Tradition besteht darin, das dem Text Treue von dem zu unterscheiden, was sich von ihm entfernt — ohne deshalb zu leugnen, dass das Wort in seiner Quelle ohne Grenze ist: « Wäre das Meer Tinte für die Worte meines Herrn, das Meer versiegte, bevor die Worte meines Herrn versiegten » (Koran 18:109).
Zu dieser Lesart des Herzens, anspruchsvoll und licht, führen wir in unseren Online-Kursen hin — wo sich der Kommentar stets auf die Sprache des Textes selbst stützt.