Da quattordici secoli, il Corano viene commentato in mille modi. Tra questi commentari (tafsîr), quelli che si dicono «sufi» occupano un posto a parte. Essi non cercano tanto di spiegare la lettera del testo quanto di esplorarne l’interno. Che cos’è, esattamente, un tafsîr sufi? Da dove proviene questo modo di leggere — e dove cessa di essere ammesso dalla tradizione?
Un commentario «allusivo»
I commentari sufi vengono designati con diversi nomi, a seconda degli autori e delle sfumature: ishârî (allusivo — il più corrente), bâtinî (interiore, esoterico), ʿirfânî (gnostico), ramzî (simbolico), kashfî (per svelamento). Tutti rimandano a un medesimo gesto: leggere al di là dell’apparente, verso un senso nascosto.
Il termine più condiviso, ishârî, dice bene la cosa: il versetto non «enuncia» il senso spirituale, vi allude. È una differenza di tono essenziale — il commentatore sufi non pretende, il più delle volte, di consegnare IL senso del testo, ma di sfiorarne una risonanza interiore.
Il fondamento: un Corano dalle due facce
Questa lettura poggia su un dato tradizionale. Diversi hadith, alcuni dei quali rigorosamente autenticati, riferiscono che il Corano possiede uno zâhir e un bâtin — un esterno e un interno, un apparente e un nascosto. «Ogni versetto ha un esterno e un interno», dice uno di essi.
L’idea non è dunque un innesto estraneo applicato sul testo: essa rivendica una radice profetica. Nel mondo sciita, dove l’esoterismo fa da subito parte della religione, si va ancora oltre: «Il Corano ha un interno, e il suo interno ha un interno, fino a sette interni». L’imam ʿAlî riassume questa intuizione con una formula: «L’esterno del Corano è elegante, e il suo interno, profondo».
Perché leggere il Corano «dall’interno»?
Perché il Corano stesso non cessa di parlare dell’essere interiore. Menziona centoquarantacinque volte il cuore (qalb, fuʾâd) e quarantasei volte il petto (sadr). «Non sono gli sguardi a essere ciechi, ma i cuori che stanno nei petti» (Corano 22, 46). La scienza che si occupa dell’interiorità dell’uomo vi trova la sua fonte diretta.
Una parola lo illumina: taʾwîl, che si traduce con «interpretazione», deriva da una radice che designa l’origine, il principio. Interpretare, nel senso forte, significa ricondurre all’origine prima — ritrovare la parola così com’è prima di aver assunto la forma del linguaggio. Ora, per risalire a questa fonte, occorre purificare l’anima e schiarire il proprio sguardo. Di qui una convinzione centrale del sufismo: non si coglie l’interno del Corano con il solo intelletto, ma con un cuore purificato. Come dice un versetto, si tratta di «versetti chiari, nei petti di coloro ai quali la scienza è stata data» (Corano 29, 49) — la scienza vi è associata al cuore.
Tre gradi di lettura
Tutta la posta in gioco è qui: sotto una medesima etichetta — «tafsîr sufi» — si celano realtà molto disuguali. Per vederci chiaro, si possono distinguere tre gradi, dal più sobrio al più audace.
Primo grado: la lettura ancorata al testo
È il livello che tutti i sapienti ammettono, e che rappresentano maestri come Qushayrî (m. 465 h) — ritenuto il primo commentatore sufi «ammissibile» agli occhi dell’ortodossia — o, più tardi, Ibn ʿAjîba (m. 1224 h). Presso di loro, il senso esteriore e il senso interiore mantengono un legame stretto: l’interiore non contraddice mai la lettera, la applica alla vita dell’anima.
Prendiamo la parola di Abramo: «Quando mi ammalo, è Lui che mi guarisce» (Corano 26, 80). Il commentario di Sulamî riferisce ciò che ne dicevano diversi maestri. Ibn ʿAtâ’: «Quando mi ammalo per la vista di ciò che non è Lui, la mia guarigione consiste nel tornare alla contemplazione del Vero». Jaʿfar: «Quando mi ammalo guardandomi agire, la mia guarigione è ricordare la grazia divina». Dhû l-Nûn: «Quando la durezza delle creature mi rende malato, la contemplazione del Vero mi guarisce». Nessuna di queste letture si discosta dal senso esplicito: esse traspongono semplicemente la malattia sul piano interiore — le malattie dell’anima. E il Corano stesso lo autorizza, poiché dice dei cuori malati: «Vi è una malattia nel loro cuore» (2, 10).
Il procedimento vale per ogni versetto che possa toccare l’anima. «O figli di Adamo, prendete il vostro ornamento presso ogni moschea» (7, 31): l’ornamento degli adoratori, commenta Qushayrî, sono le tracce della prosternazione; e l’ornamento del cuore dei conoscenti, le luci della presenza divina. Di più: per un Ghazâlî, essendo le malattie del cuore più gravi di quelle del corpo, questa lettura interiore non è soltanto lecita — è ancor più necessaria della lettura letterale. A questo primo grado, l’esegesi spirituale è pienamente convalidata dall’ortodossia, sia essa sunnita, sciita o ibadita.
Secondo grado: la zona grigia
I legami, talvolta, si allentano. «Se avessimo prescritto loro: “Uccidetevi” oppure “Uscite dalle vostre dimore”, non l’avrebbero fatto, salvo un piccolo numero» (Corano 4, 66). Sulamî legge: «uccidete le vostre anime» contrariando le loro passioni; «uscite dalle vostre dimore», cioè scacciate l’amore di questo basso mondo dai vostri cuori; e quel «piccolo numero», poco numeroso ma di grande valore, sono i prossimi a Dio. Il senso spirituale resta giusto se si considera l’insegnamento coranico nel suo insieme — ma il suo aggancio alla lettera di questo versetto si fa più tenue: il rapporto tra «uscire dalla propria dimora» e «scacciare l’amore del mondo» non ha più nulla di evidente.
Allo stesso modo, «purificate la Mia Casa per coloro che compiono i circuiti» (2, 125): l’ordine apparente è di purificare il santuario, dice Qushayrî, ma l’allusione mira alla purificazione dei cuori — come i pellegrini girano attorno alla Kaaba, i cuori dei conoscenti girano attorno alle realtà spirituali. Qui il commento non discende più direttamente dalla lettera: si appoggia su una corrispondenza — la dimora e il cuore — che presuppone già la metafora. Si è al limitare del senso, in una zona che non si sa bene dove collocare. È lì che trova posto anche l’adagio spesso ripetuto presso i sufi, «Morite prima di morire»: un invito a far morire l’ego — estraneo, va detto, al corpus profetico autenticato.
Terzo grado: l’ermeneutica libera
All’ultimo grado, il legame con la lettera si spezza nettamente. L’interpretazione non si deduce più dal testo: sgorga da un’ispirazione. È ciò che si chiama ʿilm ladunî, la «scienza venuta da presso Dio», che sfugge per natura a ogni controllo testuale o razionale — e che diviene addirittura la norma presso alcuni autori come Qâshânî, Najm al-Dîn Kubrâ o Ruzbehân Baqlî.
Un esempio: «Ha fatto confluire i due mari… tra loro un istmo che non oltrepassano» (Corano 55, 19-20). Qâshânî vi legge l’incontro, nell’uomo, del mare della materia — salato, amaro — e del mare dello spirito — dolce e puro; l’istmo è l’anima animale che li separa senza che l’uno sconfini nell’altro; e dal loro incontro nascono «le perle» delle scienze spirituali. Altro esempio: «Vedrai le montagne, che credi immobili, passare come passano le nubi» (27, 88). Là dove il commento classico vi scorge lo sconvolgimento dell’Ultimo Giorno, Baqlî vi legge il volo delle anime dei conoscenti verso il Regno. Si racconta d’altronde che il maestro Junayd, rimasto immobile in mezzo a un concerto spirituale in cui i suoi compagni si agitavano, recitò precisamente questo versetto: in apparenza immobile, il suo segreto «passava come le nubi».
Tali sensi non si appoggiano su alcuna fonte testuale — né hadith, né parola delle prime generazioni. Il celebre Hallâj sembrava persino giocarvi: fondava taluni insegnamenti su catene di trasmissione inaudite — «secondo la visione veridica, secondo il Re sapiente, secondo la Tavola custodita, secondo la Scienza…». Ironia? Comunque sia, questo grado pone all’ortodossia un problema che non è tanto di contenuto quanto di garanzia: come autenticare ciò che si richiama a un’ispirazione diretta?
La vera questione: non la natura, ma la fonte
È l’osservazione più fine di questa tradizione: la frontiera non dipende veramente dalla natura dell’interpretazione, ma dal credito che si accorda alla sua fonte.
Poiché il Corano e la Sunna racchiudono essi stessi letture che si giurerebbero sufi. Le lettere isolate in capo a certe sure (alif-lâm-mîm) vengono interpretate, sin dai primi esegeti, come le chiavi di nomi divini. E il racconto del servo che Mosè raggiunge — «un servo al quale avevamo accordato una misericordia e insegnato una scienza venuta da presso di Noi» (18, 65) — fonda l’idea stessa di una conoscenza ispirata.
L’islam riconosce del resto lo straordinario: la santità (wilâya), i carismi dei santi, quegli «uomini ispirati» di cui un hadith di Bukhârî dice che, se ve n’è uno nella comunità, «è proprio ʿUmar». Il dibattito non è dunque di principio. Ciò che è ovvio per un profeta o un santo non lo è per il comune dei fedeli: tutta la questione sta nel sapere a quale fonte d’ispirazione si possa prestar fede. Una questione di affidabilità, non di natura.
Il simbolo, lingua del sacro
Il Corano dichiara in molti luoghi che Dio «propone parabole». Giuseppe interpreta undici stelle, il sole e la luna come la propria famiglia. Il simbolo funziona attraverso una parentela tra due realtà: un punto di somiglianza che le collega nel mondo degli archetipi.
Ghazâlî lo esprime nella sua Nicchia delle luci: esiste una corrispondenza tra il mondo visibile e il Regno celeste, tanto che non v’è «cosa del primo che non sia il simbolo di qualcosa del secondo». Ecco perché i sufi, dinanzi all’indicibile, preferiscono spesso ricorrere al simbolo e all’allegoria piuttosto che al discorso.
Un medesimo orientamento
Nonostante la loro estrema diversità, i commentari sufi si ritrovano in un orientamento comune, dai tre volti.
Un orientamento spirituale, anzitutto: la purificazione dell’anima, il cammino interiore verso Dio, e tutto ciò che vi si ricollega — il ricordo, l’esame di coscienza, la fiducia in Dio. È la base che tutta l’ortodossia convalida.
Un orientamento etico, poi: l’accento posto sulla virtù, sulla saggezza e sull’amore, prima di ogni considerazione teologica o giuridica. Per questo il commentatore sufi rivolge sull’uomo meno uno sguardo di giudice che uno sguardo di medico dell’anima; il suo commento traccia una sorta di cartografia degli stati interiori dell’essere.
Un orientamento ontologico, infine: una visione che cerca di tenere insieme la trascendenza e la prossimità di Dio — il più delle volte custodita come un segreto, al di là di ogni dualità.
Leggere con il cuore
Leggere il Corano «dall’interno» significa, in ultima analisi, lasciare che il testo divenga lo specchio della vita interiore. I racconti dei profeti vi diventano le tappe di un cammino; le malattie, quelle dell’anima; i viaggi, quelli del cuore verso la propria origine. Tutta la prudenza della tradizione consiste nel distinguere ciò che resta fedele al testo da ciò che se ne allontana — senza per questo negare che la Parola, nella sua fonte, è senza limite: «Se il mare fosse un inchiostro per le parole del mio Signore, si esaurirebbe prima che si esauriscano le parole del mio Signore» (Corano 18, 109).
È a questa lettura del cuore, esigente e luminosa, che iniziamo nei nostri corsi di tafsîr online — dove il commento si appoggia, sempre, sulla lingua stessa del testo.
Vedi anche: Tabella comparativa dei grandi tafsir