Desde hace catorce siglos, el Corán ha sido comentado de mil maneras. Entre esos comentarios (tafsîr), los llamados « sufíes » ocupan un lugar aparte. Buscan menos explicar la letra del texto que explorar su interior. ¿Qué es, exactamente, un tafsîr sufí? ¿De dónde viene esta manera de leer, y dónde deja de ser admitida por la tradición?
Un comentario « alusivo »
Los comentarios sufíes reciben varios nombres, según los autores y los matices: ishârî (alusivo, el más común), bâtinî (interior, esotérico), ʿirfânî (gnóstico), ramzî (simbólico), kashfî (por desvelamiento). Todos apuntan a un mismo gesto: leer más allá de lo aparente, hacia un sentido oculto.
El término más consensuado, ishârî, lo dice bien: el versículo no « enuncia » el sentido espiritual, sino que alude a él. Es una diferencia de tono esencial: el comentarista sufí no pretende, las más de las veces, entregar EL sentido del texto, sino rozar una resonancia interior.
El fundamento: un Corán de dos caras
Esta lectura se apoya en un dato tradicional. Varios hadices, algunos rigurosamente autenticados, refieren que el Corán posee un zâhir y un bâtin: un exterior y un interior, lo aparente y lo oculto. « Cada versículo tiene un exterior y un interior », dice uno de ellos.
La idea no es, pues, un injerto extraño impuesto al texto: reivindica una raíz profética. En el mundo chiita, donde el esoterismo forma parte de la religión desde el principio, se va aún más lejos: « El Corán tiene un interior, y su interior tiene un interior, hasta siete interiores. » El imam ʿAlî resume esta intuición en una fórmula: « El exterior del Corán es elegante, y su interior, profundo. »
¿Por qué leer el Corán « desde dentro »?
Porque el Corán mismo no cesa de hablar del ser interior. Menciona ciento cuarenta y cinco veces el corazón (qalb, fuʾâd) y cuarenta y seis veces el pecho (sadr). « No son las miradas las que se ciegan, sino los corazones que están en los pechos » (Corán 22:46). La ciencia que se ocupa de la interioridad del ser humano halla ahí su fuente directa.
Una palabra lo ilumina: taʾwîl, que se traduce por « interpretación », viene de una raíz que designa el origen, el comienzo. Interpretar, en sentido fuerte, es devolver al origen primero: recuperar la palabra tal como es antes de tomar la forma del lenguaje. Ahora bien, para volver a esa fuente hay que purificar el alma y aclarar la mirada. De ahí una convicción central del sufismo: no se capta el interior del Corán solo con el intelecto, sino con un corazón purificado. Como dice un versículo, son « versículos claros, en los pechos de aquellos a quienes se ha dado la ciencia » (Corán 29:49): la ciencia se asocia aquí al corazón.
Tres grados de lectura
Aquí está todo el quid: bajo una misma etiqueta — « tafsîr sufí » — se ocultan realidades muy desiguales. Para verlo con claridad, podemos distinguir tres grados, del más sobrio al más audaz.
Primer grado: la lectura anclada al texto
Es el nivel que admiten todos los sabios, representado por maestros como Qushayrî (m. 465 h) — tenido por el primer comentarista sufí « aceptable » a los ojos de la ortodoxia — o, más tarde, Ibn ʿAjîba (m. 1224 h). En ellos, el sentido exterior y el sentido interior guardan un vínculo estrecho: el interior nunca contradice la letra, la aplica a la vida del alma.
Tomemos las palabras de Abraham: « Cuando enfermo, es Él quien me cura » (Corán 26:80). El comentario de Sulamî recoge lo que de ello decían varios maestros. Ibn ʿAtâ’: « Cuando enfermo por la visión de lo que no es Él, mi cura consiste en volver a la contemplación del Verdadero. » Jaʿfar: « Cuando enfermo al mirarme actuar, mi cura es recordar la gracia divina. » Dhû l-Nûn: « Cuando la dureza de las criaturas me enferma, la contemplación del Verdadero me cura. » Ninguna de estas lecturas se aparta del sentido explícito: simplemente transponen la enfermedad al plano interior — las enfermedades del alma. Y el propio Corán lo autoriza, al decir de los corazones enfermos: « En sus corazones hay una enfermedad » (2:10).
El procedimiento vale para todo versículo que pueda tocar el alma. « ¡Oh, hijos de Adán! Tomad vuestro adorno en todo lugar de oración » (7:31): el adorno de los adoradores, comenta Qushayrî, son las huellas de la prosternación; y el adorno del corazón de los conocedores, las luces de la presencia divina. Más aún: para un Ghazâlî, siendo las enfermedades del corazón más graves que las del cuerpo, esta lectura interior no solo es lícita, sino más necesaria todavía que la literal. En este primer grado, la exégesis espiritual está plenamente validada por la ortodoxia, sea sunní, chiita o ibadí.
Segundo grado: la zona gris
Los vínculos, a veces, se aflojan. « Si les hubiéramos prescrito: “Mataos a vosotros mismos” o “Salid de vuestras casas”, no lo habrían hecho, salvo unos pocos » (Corán 4:66). Sulamî lee: « matad vuestras almas » contrariando sus pasiones; « salid de vuestras casas », es decir, expulsad de vuestros corazones el amor a este bajo mundo; y esos « pocos », escasos en número pero grandes en valor, son los allegados a Dios. El sentido espiritual sigue siendo justo si se considera la enseñanza coránica en su conjunto, pero su anclaje en la letra de este versículo se vuelve más tenue: la relación entre « salir de la propia casa » y « expulsar el amor al mundo » ya no tiene nada de evidente.
Asimismo, « purificad Mi Casa para quienes realizan los circuitos » (2:125): la orden aparente es purificar el santuario, dice Qushayrî, pero la alusión apunta a la purificación de los corazones — como los peregrinos giran en torno a la Kaaba, los corazones de los conocedores giran en torno a las realidades espirituales. Aquí el comentario ya no se deriva directamente de la letra: se apoya en una correspondencia — la morada y el corazón — que supone ya la metáfora. Estamos al borde del sentido, en una zona difícil de situar. Ahí se sitúa también el adagio tan repetido entre los sufíes, « Morid antes de morir »: una invitación a hacer morir el ego — ajena, hay que decirlo, al corpus profético autenticado.
Tercer grado: la hermenéutica libre
En el último grado, el vínculo con la letra se rompe abiertamente. La interpretación ya no se deduce del texto: brota de una inspiración. Es lo que se llama ʿilm ladunî, la « ciencia venida de junto a Dios », que por naturaleza escapa a todo control textual o racional, y que llega incluso a ser la norma en ciertos autores como Qâshânî, Najm al-Dîn Kubrâ o Ruzbehân Baqlî.
Un ejemplo: « Ha hecho confluir los dos mares… entre ambos una barrera que no franquean » (Corán 55:19-20). Qâshânî lee en ello el encuentro, en el hombre, del mar de la materia — salado, amargo — y el mar del espíritu — dulce y puro; la barrera es el alma animal que los separa sin que ninguno invada al otro; y de su encuentro nacen « las perlas » de las ciencias espirituales. Otro ejemplo: « Verás las montañas, que crees inmóviles, pasar como pasan las nubes » (27:88). Donde el comentario clásico ve la conmoción del Último Día, Baqlî lee el vuelo de las almas de los conocedores hacia el Reino. Se cuenta incluso que el maestro Junayd, que permaneció inmóvil en medio de un concierto espiritual donde sus compañeros se agitaban, recitó precisamente este versículo: en apariencia inmóvil, su secreto « pasaba como las nubes ».
Tales sentidos no se apoyan en ninguna fuente textual — ni hadiz, ni palabra de las primeras generaciones. El célebre Hallâj parecía incluso jugar con ello: apoyaba ciertas enseñanzas en cadenas de transmisión inauditas — « según la visión verídica, según el Rey Sabio, según la Tabla Guardada, según la Ciencia… » ¿Ironía? Sea como fuere, este grado plantea a la ortodoxia un problema que no es tanto de contenido como de garantía: ¿cómo autenticar lo que se reclama de una inspiración directa?
La verdadera cuestión: no la naturaleza, sino la fuente
Es la observación más fina de esta tradición: la frontera no reside realmente en la naturaleza de la interpretación, sino en el crédito que se concede a su fuente.
Pues el Corán y la Sunna albergan ellos mismos lecturas que se jurarían sufíes. Las letras aisladas al inicio de ciertas suras (alif-lâm-mîm) son interpretadas, desde los primeros exégetas, como llaves de nombres divinos. Y el relato del siervo al que se une Moisés — « un siervo a quien habíamos concedido una misericordia y enseñado una ciencia venida de junto a Nosotros » (18:65) — funda la idea misma de un conocimiento inspirado.
El islam reconoce, por lo demás, lo extraordinario: la santidad (wilâya), los carismas de los santos, esos « hombres inspirados » de los que un hadiz de Bujârî dice que, si hay uno en la comunidad, « es ʿUmar ». El debate no es, pues, de principio. Lo que es evidente para un profeta o un santo no lo es para el común: toda la cuestión está en saber en qué fuente de inspiración cabe confiar. Una cuestión de fiabilidad, no de naturaleza.
El símbolo, lengua de lo sagrado
El Corán declara en muchos pasajes que Dios « propone parábolas ». José interpreta once estrellas, el sol y la luna como su propia familia. El símbolo funciona por un parentesco entre dos realidades: un punto de semejanza que las vincula en el mundo de los arquetipos.
Ghazâlî lo expresa en su Hornacina de las luces: existe una correspondencia entre el mundo visible y el Reino celeste, de suerte que no hay « cosa del primero que no sea símbolo de algo del segundo ». Por eso los sufíes, ante lo indecible, prefieren a menudo recurrir al símbolo y a la alegoría antes que al discurso.
Una misma orientación
Pese a su extrema diversidad, los comentarios sufíes convergen en una orientación común, de tres rostros.
Una orientación espiritual, ante todo: la purificación del alma, el camino interior hacia Dios y todo lo que a ello se vincula — el recuerdo, el examen de conciencia, la confianza en Dios. Es la base que valida toda la ortodoxia.
Una orientación ética, después: el acento puesto en la virtud, la sabiduría y el amor, antes de toda consideración teológica o jurídica. Por ello, el comentarista sufí dirige al hombre menos una mirada de juez que una mirada de médico del alma; su comentario traza una suerte de cartografía de los estados interiores del ser.
Una orientación ontológica, por último: una visión que busca mantener juntas la trascendencia y la cercanía de Dios — las más de las veces guardada como un secreto, más allá de toda dualidad.
Leer con el corazón
Leer el Corán « desde dentro » es, en definitiva, dejar que el texto se vuelva espejo de la vida interior. Los relatos de los profetas se hacen etapas de un camino; las enfermedades, las del alma; los viajes, los del corazón hacia su origen. Toda la prudencia de la tradición consiste en distinguir lo que permanece fiel al texto de lo que se aparta de él, sin negar por ello que la Palabra, en su fuente, es ilimitada: « Si el mar fuera tinta para las palabras de mi Señor, se agotaría el mar antes de que se agotaran las palabras de mi Señor » (Corán 18:109).
A esta lectura del corazón, exigente y luminosa, iniciamos en nuestros cursos en línea — donde el comentario se apoya, siempre, en la lengua misma del texto.