Ogni libro persegue un fine. Ma quando il Libro in questione è il Corano, la domanda assume tutt’altra gravità: che cosa mira esattamente a produrre la Rivelazione? Verso che cosa tende, al di là della diversità dei suoi versetti — racconti, leggi, esortazioni, descrizioni dell’aldilà? I sapienti musulmani hanno chiamato questo interrogativo la scienza dei maqâsid al-Qur’ân, le finalità o gli scopi del Corano (da maqsid, plurale maqâsid: intenzione, mira; si parla anche di ghâya, il termine, la fine). Due grandi famiglie di risposte si delineano: quella degli esegeti e teologi classici, e quella dei sufi. Lungi dall’opporsi, esse si rivelano spesso come due profondità di una medesima lettura.
Da non confondere: i maqâsid del Corano e i maqâsid della Legge
Una precisazione s’impone sin da subito, poiché la confusione è frequente. I maqâsid al-sharîʿa — le finalità della Legge — designano i grandi interessi che la legislazione islamica mira a preservare. Al-Ghazâlî e poi al-Shâtibî li hanno classicamente ricondotti a cinque necessità: la preservazione della religione (dîn), della vita (nafs), della ragione (ʿaql), della discendenza (nasl) e dei beni (mâl).
I maqâsid al-Qur’ân hanno una portata più ampia. Non riguardano soltanto il versante normativo (giuridico) dell’islam, ma l’obiettivo complessivo del discorso coranico: ciò che il Corano vuole far accadere nell’anima e nel mondo. La Legge non è che una parte di questo disegno; le finalità del Corano la comprendono e la oltrepassano. Ecco perché i sapienti che hanno elaborato le due nozioni non le hanno mai impiegate come sinonimi.
L’approccio classico: ciò che il Corano vuole far conoscere
Al-Ghazâlî e i «gioielli» del Corano
Il testo cardine di questa tradizione è un breve trattato di al-Ghazâlî (m. 505 h / 1111), i Jawâhir al-Qur’ân — «I gioielli del Corano». Vi si vede apparire, forse per la prima volta sotto questa forma, una teoria esplicita delle finalità del Corano, che sapienti posteriori come al-Suyûtî citeranno ancora.
Al-Ghazâlî vi paragona i versetti a gioielli (jawâhir) e a perle (durar): i primi sono i versetti della conoscenza — quelli che fanno conoscere Dio, la Sua essenza, i Suoi attributi e i Suoi atti; i secondi, i versetti pratici — quelli che tracciano la retta via ed esortano a percorrerla. Di qui egli enuclea sei finalità, ripartite in tre principali e tre complementari.
Le tre finalità principali:
- Far conoscere Colui verso cui si chiama — Dio (maʿrifat Allâh): è il cuore del tawhîd, suddiviso in conoscenza dell’Essenza (al-dhât), degli Attributi (al-sifât) e degli Atti (al-afʿâl).
- Far conoscere la retta via (al-sirât al-mustaqîm), il cammino che occorre percorrere per avanzare verso di Lui.
- Far conoscere lo stato al termine del viaggio (al-hâl ʿinda al-wusûl): la condizione dell’uomo una volta giunto a Dio — l’aldilà, il Paradiso e l’Inferno.
Le tre finalità complementari precisano le precedenti: lo stato di coloro che hanno risposto all’appello (i profeti e i santi); lo stato di coloro che l’hanno rinnegato (e la confutazione della loro miscredenza); infine le stazioni e le provviste del cammino — vale a dire le prescrizioni, il lecito e l’illecito, i limiti fissati da Dio. Queste sei finalità si ramificano, presso di lui, in una decina di tipi.
Ciò che colpisce è l’architettura: per al-Ghazâlî, teologo perfettamente ortodosso, il Corano si ordina come un viaggio — conoscere Dio, camminare verso di Lui, giungere a Lui. La finalità suprema del Libro è la conoscenza di Dio e dell’Ultimo Giorno, e in essa lo spirito si eleva dalle opere agli attributi, poi all’Essenza, la più alta e la più difficile da raggiungere.
Dalla triade alla «rinascita» contemporanea
Altri sapienti hanno condensato l’oggetto del Corano in alcuni principi fondatori. La formula più diffusa fa perno su una triade: tawhîd (la fede), nubuwwa (la profezia e la Legge che essa reca) e maʿâd (l’escatologia, il ritorno a Dio). Il commentatore al-Biqâʿî (m. 885 h), noto per la sua grande opera sulla coerenza interna del Corano (Nazm al-durar), vi aggiunge un quarto fondamento, il decreto divino (qadar).
Questo modo di condensare il Corano in pochi fondamenti è antico. Al-Shâtibî (m. 790 h), il grande teorico delle finalità della Legge, insisteva già sull’unità dell’oggetto del Corano: le sure meccane ne pongono i principi — fede, adorazione, rettitudine — che il resto del Libro viene a dispiegare. Ibn al-Qayyim (m. 751 h), da parte sua, riconduce tutto il Corano al tawhîd nelle sue diverse facce: informare intorno a Dio (farLo conoscere), invitare ad adorarLo Solo, prescrivere i diritti che ne derivano, e descrivere la sorte di coloro che vi rispondono come di coloro che se ne distolgono.
In epoca moderna, la nozione conosce una vera e propria rinascita. Fatto notevole, il numero delle finalità individuate varia da un autore all’altro, da una a dieci: là dove alcuni riducono l’oggetto del Corano a un principio unico, Rashîd Ridâ (m. 1935) ne annovera dieci, e Ibn ʿÂshûr (m. 1973) otto. Questa latitudine dice bene che i maqâsid non sono un elenco fisso, ma un modo di abbracciare l’intenzione complessiva. Soprattutto, il campo si allarga: al di là della sola teologia, i contemporanei insistono sulla riforma della fede, sull’educazione dell’anima (tarbiya, tazkiya) e sulla riforma della società.
Ibn ʿÂshûr ne offre l’esempio più sistematico. Nella quarta introduzione al suo grande commentario al-Tahrîr wa-l-tanwîr, egli enuclea per induzione otto finalità: la riforma della fede; la rettificazione dei costumi (akhlâq); la legislazione; la retta conduzione della comunità; i racconti delle nazioni passate; l’insegnamento adeguato alle esigenze di ogni epoca; l’esortazione, l’ammonimento e il lieto annuncio; infine la dimostrazione dell’inimitabilità del Corano (iʿjâz) come prova della veridicità del Profeta. E subordina il tutto a un fine supremo (al-maqsad al-aʿlâ): la riforma dell’individuo, della società e della civiltà — riforma che, per lui, comincia dalla purificazione del pensiero, la quale dipende a sua volta dalla rettitudine della fede.
A questi vasti quadri rispondono sintesi più serrate. Saʿîd Nûrsî (m. 1960), nel suo monumentale Risale-i Nur, riduce gli scopi del Corano a quattro, dei quali mostra che ne attraversano ogni pagina: il tawhîd, la profezia (nubuwwa), la resurrezione (hashr) e la giustizia unita all’adorazione (ʿadl e ʿibâda) — lettura al tempo stesso dottrinale e profondamente contemplativa. Più vicino a noi, Tâhâ Jâbir al-ʿAlwânî (m. 2016) propone tre finalità «reggenti» (al-maqâsid al-hâkima), da cui discende tutto il resto: il tawhîd, la purificazione dell’anima (tazkiya) e l’edificazione della civiltà (ʿumrân) — dove la dimensione interiore e la dimensione sociale sono tenute in un tutt’uno. Anche Yûsuf al-Qaradâwî ha dedicato un’opera intera al modo di «dialogare con il Corano» e alle sue finalità. Altrettante risposte, antiche e nuove, a un’unica domanda: verso che cosa, in fondo, il Corano vuole condurci?
L’approccio sufi: il Corano come cammino verso Dio
I sufi non contraddicono questa lettura: ne scavano il centro. Se il Corano vuole «far conoscere Dio», allora la sua finalità ultima è la conoscenza di Dio (maʿrifa) — non soltanto un sapere intorno a Dio, ma un riconoscimento interiore, una scienza del cuore. E lo scopo operativo, quello che rende possibile tale conoscenza, è la purificazione dell’anima (tazkiyat al-nafs). Il Corano stesso lo ribadisce con forza: «Riesce, invero, colui che la purifica» (91, 9).
Su questo punto, la tradizione mistica parla con una sola voce, sin dalle sue origini. Dal più antico commentario sufi che ci sia pervenuto, quello di al-Tustarî (m. 283 h), fino alle Sottigliezze delle allusioni (Latâ’if al-ishârât) di al-Qushayrî (m. 465 h), ritorna una medesima convinzione: il fine del Corano è la conoscenza di Dio e la levigatura del cuore. In Ibn ʿArabî (m. 638 h), essa culmina nell’idea che il Libro conduca l’uomo a realizzare pienamente il tawhîd e a divenire lo specchio in cui si contemplano i nomi divini.
Si misura allora quanto la struttura di al-Ghazâlî — conoscere Dio, percorrere la via, giungere a Lui — sia già, in se stessa, la mappa di un itinerario (sulûk). È ciò che fa di lui il grande ponte tra la teologia sunnita e il sufismo: il medesimo uomo ha scritto i Jawâhir al-Qur’ân, la Rivivificazione delle scienze della religione (Ihyâ’ ʿulûm al-dîn) e La Nicchia delle luci (Mishkât al-anwâr). In lui, finalità dottrinale e finalità spirituale non fanno che uno.
A questa luce, la lettura sufi privilegia nel Corano un insieme di grandi temi spirituali, che ne formano come il cuore: la sincerità (ikhlâs), il tawhîd vissuto, la purificazione del cuore (tazkiya), l’accordo tra il sapere e l’atto (ʿilm e ʿamal), la guida, le virtù dell’eccellenza (iHsân), l’amore (maHabba) e la preferenza accordata al prossimo (îthâr), il ricordo (dhikr), la vigilanza del cuore (murâqaba) e la meditazione (tafakkur); e, tra i temi più elevati, la riconciliazione dei contrari (jamʿ al-aḍdâd) e la contemplazione del Volto di Dio (wajh Allâh). Il sufismo non ne fa un sistema: riconosce questi motivi, presenti lungo tutto il Libro, come gli accenti maggiori della vita dell’anima.
Questi ultimi temi appartengono propriamente alla tradizione mistica. Il jamʿ al-aḍdâd — tenere insieme ciò che la ragione separa, trascendenza e prossimità, timore e speranza — è un motivo caro alla scuola di Ibn ʿArabî. È lì che si colloca anche la dottrina più discussa del sufismo speculativo, l’unicità dell’essere (wahdat al-wujûd), in cui alcuni leggono l’ultimo segreto del «Non vi è divinità se non Dio». Questa estremità speculativa è precisamente il punto in cui l’ortodossia si fa prudente.
Convergenze e tensioni
La cosa più notevole è l’ampiezza dell’accordo. La purificazione dell’anima e la conoscenza di Dio non sono aggiunte sufi: esse sono, tanto in al-Ghazâlî quanto in Ibn ʿÂshûr, al vertice stesso delle finalità del Corano. Quando il sufi dice che il Libro mira a condurre il servo al suo Signore, non fa che nominare dall’interno ciò che il teologo ha posto: conoscere Dio è la più nobile delle scienze, e il fine che il Corano persegue. A questo livello, l’esegesi spirituale è pienamente convalidata dall’ortodossia — sunnita, sciita o ibadita.
La tensione sorge soltanto ai margini, là dove l’interpretazione cessa di appoggiarsi alla lettera per rivendicare un’ispirazione o una metafisica difficile da suffragare — le letture più speculative dell’unicità dell’essere, per esempio. Il problema, anche qui, è meno quello della natura della finalità perseguita che quello della misura e della fonte: fin dove è lecito leggere nel testo senza fargli dire ciò che non dice? Tutta la saggezza della tradizione risiede in questo equilibrio.
Conclusione: un’unica finalità, molteplici profondità
Che le si conti per tre, per sei o per otto, le finalità del Corano convergono verso un medesimo focolare: far conoscere Dio, purificare l’anima, e condurre l’uomo fino a Lui. L’approccio classico ne traccia l’architettura — fede, via, ritorno; l’approccio sufi ne abita i grandi temi spirituali — sincerità, purificazione del cuore, amore, contemplazione. Non si tratta di due Corani, ma di due gradi di lettura di un’unica Parola: l’una illumina ciò che si deve credere e fare, l’altra, ciò che si deve divenire.
È in questo spirito che studiamo il Libro nei nostri corsi di tafsîr online: non come un testo da spiegare soltanto, ma come una via da percorrere.
Vedi anche: Tabella comparativa dei grandi tafsir