Tout livre poursuit un but. Mais lorsque le Livre en question est le Coran, la question prend une autre gravité : que vise au juste la Révélation ? Vers quoi tend-elle, par-delà la diversité de ses versets — récits, lois, exhortations, descriptions de l’au-delà ? Les savants musulmans ont nommé cette interrogation la science des maqâsid al-Qur’ân, les finalités ou buts du Coran (de maqsid, pluriel maqâsid : intention, visée ; on parle aussi de ghâya, le terme, la fin). Deux grandes familles de réponses se dégagent : celle des exégètes et théologiens classiques, et celle des soufis. Loin de s’opposer, elles se révèlent souvent comme deux profondeurs d’une même lecture.
Ne pas confondre : maqâsid du Coran et maqâsid de la Loi
Une clarification s’impose d’emblée, car la confusion est fréquente. Les maqâsid al-sharîʿa — les finalités de la Loi — désignent les grands intérêts que la législation islamique vise à préserver. Al-Ghazâlî puis al-Shâtibî les ont classiquement ramenés à cinq nécessités : la préservation de la religion (dîn), de la vie (nafs), de la raison (ʿaql), de la lignée (nasl) et des biens (mâl).
Les maqâsid al-Qur’ân ont une portée plus large. Ils ne concernent pas seulement le versant normatif (juridique) de l’islam, mais l’objectif d’ensemble du discours coranique : ce que le Coran veut faire advenir dans l’âme et dans le monde. La Loi n’est qu’une partie de ce dessein ; les finalités du Coran l’englobent et la dépassent. C’est pourquoi les savants qui ont travaillé les deux notions ne les ont jamais employées comme synonymes.
L’approche classique : ce que le Coran veut faire connaître
Al-Ghazâlî et les « joyaux » du Coran
Le texte pivot de cette tradition est un court traité d’al-Ghazâlî (m. 505 h / 1111), les Jawâhir al-Qur’ân — « Les joyaux du Coran ». On y voit apparaître, peut-être pour la première fois sous cette forme, une théorie explicite des finalités du Coran, que des savants postérieurs comme al-Suyûtî citeront encore.
Al-Ghazâlî y compare les versets à des joyaux (jawâhir) et à des perles (durar) : les premiers sont les versets de connaissance — ceux qui font connaître Dieu, Son essence, Ses attributs et Ses actes ; les seconds, les versets pratiques — ceux qui tracent la voie droite et exhortent à la suivre. De là, il dégage six finalités, réparties en trois principales et trois complémentaires.
Les trois finalités principales :
- Faire connaître Celui vers qui l’on appelle — Dieu (maʿrifat Allâh) : c’est le cœur du tawhîd, subdivisé en connaissance de l’Essence (al-dhât), des Attributs (al-sifât) et des Actes (al-afʿâl).
- Faire connaître la voie droite (al-sirât al-mustaqîm), le chemin qu’il faut parcourir pour avancer vers Lui.
- Faire connaître l’état au terme du voyage (al-hâl ʿinda al-wusûl) : la condition de l’homme une fois parvenu à Dieu — l’au-delà, le Paradis et l’Enfer.
Les trois finalités complémentaires précisent les précédentes : l’état de ceux qui ont répondu à l’appel (les prophètes et les saints) ; l’état de ceux qui l’ont renié (et la réfutation de leur incroyance) ; enfin les stations et les provisions de la route — c’est-à-dire les prescriptions, le licite et l’illicite, les limites fixées par Dieu. Ces six finalités se ramifient, chez lui, en une dizaine de types.
Ce qui frappe, c’est l’architecture : pour al-Ghazâlî, théologien parfaitement orthodoxe, le Coran s’ordonne comme un voyage — connaître Dieu, marcher vers Lui, parvenir à Lui. La finalité suprême du Livre est la connaissance de Dieu et du Jour dernier, et l’esprit s’y élève des œuvres aux attributs, puis à l’Essence, la plus haute et la plus difficile à atteindre.
De la triade à la « renaissance » contemporaine
D’autres savants ont ramassé l’objet du Coran en quelques principes fondateurs. La formule la plus répandue retient une triade : tawhîd (la croyance), nubuwwa (la prophétie et la Loi qu’elle apporte) et maʿâd (l’eschatologie, le retour à Dieu). Le commentateur al-Biqâʿî (m. 885 h), connu pour son grand œuvre sur la cohérence interne du Coran (Nazm al-durar), y ajoute un quatrième fondement, le décret divin (qadar).
Cette manière de condenser le Coran en quelques fondements est ancienne. Al-Shâtibî (m. 790 h), le grand théoricien des finalités de la Loi, insistait déjà sur l’unité de l’objet du Coran : les sourates mecquoises en posent les principes — croyance, adoration, droiture — que le reste du Livre vient déployer. Ibn al-Qayyim (m. 751 h), de son côté, ramène tout le Coran au tawhîd sous ses différentes faces : informer sur Dieu (Le faire connaître), appeler à L’adorer Seul, prescrire les droits qui en découlent, et décrire le sort de ceux qui y répondent comme de ceux qui s’en détournent.
À l’époque moderne, la notion connaît une véritable renaissance. Fait remarquable, le nombre des finalités retenues varie d’un auteur à l’autre, de une à dix : là où certains réduisent l’objet du Coran à un principe unique, Rashîd Ridâ (m. 1935) en dénombre dix, et Ibn ʿÂshûr (m. 1973) huit. Cette latitude dit bien que les maqâsid ne sont pas une liste figée, mais une manière d’embrasser l’intention d’ensemble. Surtout, le champ s’élargit : au-delà de la seule théologie, les contemporains insistent sur la réforme de la croyance, l’éducation de l’âme (tarbiya, tazkiya) et la réforme de la société.
Ibn ʿÂshûr en donne l’exemple le plus systématique. Dans la quatrième introduction de son grand commentaire al-Tahrîr wa-l-tanwîr, il dégage par induction huit finalités : la réforme de la croyance ; la rectification des mœurs (akhlâq) ; la législation ; la bonne conduite de la communauté ; les récits des nations passées ; l’enseignement adapté aux besoins de chaque époque ; l’exhortation, l’avertissement et la bonne nouvelle ; enfin la démonstration de l’inimitabilité du Coran (iʿjâz) comme preuve de la véracité du Prophète. Et il subordonne le tout à un but suprême (al-maqsad al-aʿlâ) : la réforme de l’individu, de la société et de la civilisation — réforme qui, pour lui, commence par la purification de la pensée, laquelle dépend elle-même de la rectitude de la croyance.
À ces vastes cadres répondent des synthèses plus resserrées. Saʿîd Nûrsî (m. 1960), dans son monumental Risale-i Nur, ramène les buts du Coran à quatre, dont il montre qu’ils en traversent chaque page : le tawhîd, la prophétie (nubuwwa), la résurrection (hashr) et la justice unie à l’adoration (ʿadl et ʿibâda) — lecture à la fois doctrinale et profondément contemplative. Plus près de nous, Tâhâ Jâbir al-ʿAlwânî (m. 2016) propose trois finalités « gouvernantes » (al-maqâsid al-hâkima), d’où tout le reste découle : le tawhîd, la purification de l’âme (tazkiya) et l’édification de la civilisation (ʿumrân) — où la dimension intérieure et la dimension sociale sont tenues d’un seul tenant. Yûsuf al-Qaradâwî a lui aussi consacré un ouvrage entier à la manière de « dialoguer avec le Coran » et à ses finalités. Autant de réponses, anciennes et nouvelles, à une seule question : vers quoi, au fond, le Coran veut-il nous conduire ?
L’approche soufie : le Coran comme chemin vers Dieu
Les soufis ne contredisent pas cette lecture : ils en creusent le centre. Si le Coran veut « faire connaître Dieu », alors sa finalité ultime est la connaissance de Dieu (maʿrifa) — non pas seulement un savoir sur Dieu, mais une reconnaissance intérieure, une science du cœur. Et le but opératoire, celui qui rend cette connaissance possible, est la purification de l’âme (tazkiyat al-nafs). Le Coran lui-même le martèle : « Réussit, certes, celui qui la purifie » (91, 9).
Sur ce point, la tradition mystique parle d’une seule voix, depuis ses origines. Du plus ancien commentaire soufi qui nous soit parvenu, celui d’al-Tustarî (m. 283 h), jusqu’aux Subtilités des allusions (Latâ’if al-ishârât) d’al-Qushayrî (m. 465 h), une même conviction revient : le terme du Coran est la connaissance de Dieu et le polissage du cœur. Chez Ibn ʿArabî (m. 638 h), elle culmine dans l’idée que le Livre conduit l’homme à réaliser pleinement le tawhîd et à devenir le miroir où se contemplent les noms divins.
On mesure alors combien la structure d’al-Ghazâlî — connaître Dieu, parcourir la voie, parvenir à Lui — est déjà, en elle-même, la carte d’un cheminement (sulûk). C’est ce qui fait de lui le grand pont entre la théologie sunnite et le soufisme : le même homme a écrit les Jawâhir al-Qur’ân, la Revivification des sciences de la religion (Ihyâ’ ʿulûm al-dîn) et La Niche des lumières (Mishkât al-anwâr). Chez lui, finalité doctrinale et finalité spirituelle ne font qu’un.
À cette lumière, la lecture soufie privilégie dans le Coran un ensemble de grands thèmes spirituels, qui en forment comme le cœur : la sincérité (ikhlâs), le tawhîd vécu, la purification du cœur (tazkiya), l’accord du savoir et de l’acte (ʿilm et ʿamal), la guidance, les vertus de l’excellence (iHsân), l’amour (maHabba) et la préférence donnée à autrui (îthâr), le rappel (dhikr), la vigilance du cœur (murâqaba) et la méditation (tafakkur) ; et, parmi les thèmes les plus élevés, la réconciliation des contraires (jamʿ al-aḍdâd) et la contemplation de la Face de Dieu (wajh Allâh). Le soufisme n’en fait pas un système : il reconnaît ces motifs, présents tout au long du Livre, comme les accents majeurs de la vie de l’âme.
Ces derniers thèmes appartiennent en propre à la tradition mystique. Le jamʿ al-aḍdâd — tenir ensemble ce que la raison sépare, transcendance et proximité, crainte et espérance — est un motif cher à l’école d’Ibn ʿArabî. C’est là aussi que se situe la doctrine la plus discutée du soufisme spéculatif, l’unicité de l’être (wahdat al-wujûd), où certains lisent l’ultime secret du « Il n’y a de divinité que Dieu ». Cette extrémité spéculative est précisément le point où l’orthodoxie devient prudente.
Convergences et tensions
Le plus remarquable est l’ampleur de l’accord. La purification de l’âme et la connaissance de Dieu ne sont pas des ajouts soufis : elles sont, chez al-Ghazâlî comme chez Ibn ʿÂshûr, au sommet même des finalités du Coran. Quand le soufi dit que le Livre vise à mener le serviteur à son Seigneur, il ne fait que nommer de l’intérieur ce que le théologien a posé : connaître Dieu est la plus noble des sciences, et le but que le Coran poursuit. À ce niveau, l’exégèse spirituelle est pleinement validée par l’orthodoxie — sunnite, chiite ou ibadite.
La tension ne surgit qu’à la marge, là où l’interprétation cesse de s’appuyer sur la lettre pour se réclamer d’une inspiration ou d’une métaphysique difficile à étayer — les lectures les plus spéculatives de l’unicité de l’être, par exemple. Le problème, là encore, est moins celui de la nature de la finalité visée que celui de la mesure et de la source : jusqu’où peut-on lire dans le texte sans lui faire dire ce qu’il ne dit pas ? Toute la sagesse de la tradition tient dans cet équilibre.
Conclusion : une seule finalité, plusieurs profondeurs
Qu’on les compte par trois, par six ou par huit, les finalités du Coran convergent vers un même foyer : faire connaître Dieu, purifier l’âme, et conduire l’homme jusqu’à Lui. L’approche classique en dresse l’architecture — croyance, voie, retour ; l’approche soufie en habite les grands thèmes spirituels — sincérité, purification du cœur, amour, contemplation. Ce ne sont pas deux Corans, mais deux degrés de lecture d’une seule Parole : l’une éclaire ce qu’il faut croire et faire, l’autre, ce qu’il faut devenir.
C’est dans cet esprit que nous étudions le Livre dans nos cours de tafsîr en ligne : non comme un texte à expliquer seulement, mais comme une voie à parcourir.
Voir aussi : Tableau comparatif des grands tafsirs