Die höheren Ziele des Korans (Maqâsid al-Qur’ân): klassischer und sufischer Zugang

Jedes Buch verfolgt ein Ziel. Doch wenn das fragliche Buch der Koran ist, gewinnt die Frage ein anderes Gewicht: Was bezweckt die Offenbarung eigentlich? Worauf zielt sie, jenseits der Vielfalt ihrer Verse — Erzählungen, Gesetze, Ermahnungen, Schilderungen des Jenseits? Die muslimischen Gelehrten nannten diese Frage die Wissenschaft der maqâsid al-Qur’ân, der Ziele oder Absichten des Korans (von maqsid, Plural maqâsid: Absicht, Zielsetzung; man spricht auch von ghâya, dem Endzweck). Zwei große Familien von Antworten zeichnen sich ab: die der klassischen Exegeten und Theologen und die der Sufis. Weit davon entfernt, einander zu widersprechen, erweisen sie sich oft als zwei Tiefen ein und derselben Lesart.

Nicht verwechseln: die Ziele des Korans und die Ziele des Gesetzes

Eine Klärung ist gleich zu Beginn nötig, denn die Verwechslung ist häufig. Die maqâsid al-sharîʿa — die Ziele des Gesetzes — bezeichnen die großen Güter, die die islamische Gesetzgebung zu bewahren sucht. Al-Ghazâlî, dann al-Shâtibî, führten sie klassisch auf fünf Notwendigkeiten zurück: die Bewahrung der Religion (dîn), des Lebens (nafs), der Vernunft (ʿaql), der Abstammung (nasl) und des Vermögens (mâl).

Die maqâsid al-Qur’ân haben eine weitere Reichweite. Sie betreffen nicht nur die normative (rechtliche) Seite des Islam, sondern das Gesamtziel der koranischen Rede: das, was der Koran in der Seele und in der Welt bewirken will. Das Gesetz ist nur ein Teil dieses Plans; die Ziele des Korans umfassen und übersteigen es. Darum haben die Gelehrten, die an beiden Begriffen arbeiteten, sie nie als Synonyme gebraucht.

Der klassische Zugang: was der Koran zu erkennen geben will

Al-Ghazâlî und die « Juwelen » des Korans

Der Schlüsseltext dieser Tradition ist eine kurze Abhandlung al-Ghazâlîs (gest. 505 H / 1111), die Jawâhir al-Qur’ân — « Die Juwelen des Korans ». Dort erscheint, vielleicht zum ersten Mal in dieser Form, eine ausdrückliche Theorie der Ziele des Korans, die spätere Gelehrte wie al-Suyûtî noch zitieren werden.

Al-Ghazâlî vergleicht die Verse mit Juwelen (jawâhir) und Perlen (durar): Erstere sind die Verse der Erkenntnis — jene, die Gott erkennen lassen, Sein Wesen, Seine Eigenschaften und Seine Taten; Letztere die praktischen Verse — jene, die den geraden Weg zeichnen und zu seiner Befolgung anhalten. Daraus leitet er sechs Ziele ab, aufgeteilt in drei hauptsächliche und drei ergänzende.

Die drei hauptsächlichen Ziele:

1. Den erkennbar machen, zu dem gerufen wird — Gott (maʿrifat Allâh): das Herz des tawhîd, unterteilt in die Erkenntnis des Wesens (al-dhât), der Eigenschaften (al-sifât) und der Taten (al-afʿâl).
2. Den geraden Weg erkennbar machen (al-sirât al-mustaqîm), den Weg, der zu beschreiten ist, um auf Ihn zuzugehen.
3. Den Zustand am Ende der Reise erkennbar machen (al-hâl ʿinda al-wusûl): die Verfassung des Menschen, sobald er Gott erreicht hat — das Jenseits, das Paradies und die Hölle.

Die drei ergänzenden Ziele verdeutlichen die vorigen: der Zustand derer, die dem Ruf folgten (die Propheten und die Heiligen); der Zustand derer, die ihn verleugneten (und die Widerlegung ihres Unglaubens); und schließlich die Stationen und die Wegzehrung des Pfades — das heißt die Vorschriften, das Erlaubte und das Verbotene, die von Gott gesetzten Grenzen. Diese sechs Ziele verzweigen sich bei ihm in etwa zehn Arten.

Was auffällt, ist die Architektur: Für al-Ghazâlî, einen vollkommen rechtgläubigen Theologen, ordnet sich der Koran wie eine Reise — Gott erkennen, auf Ihn zugehen, zu Ihm gelangen. Das höchste Ziel des Buches ist die Erkenntnis Gottes und des Jüngsten Tages, und der Geist steigt von den Werken zu den Eigenschaften und dann zum Wesen empor, dem höchsten und am schwersten zu erreichenden.

Von der Trias zur zeitgenössischen « Renaissance »

Andere Gelehrte fassten den Gegenstand des Korans in einigen Grundprinzipien zusammen. Die verbreitetste Formel hält eine Trias fest: tawhîd (der Glaube), nubuwwa (das Prophetentum und das Gesetz, das es bringt) und maʿâd (die Eschatologie, die Rückkehr zu Gott). Der Kommentator al-Biqâʿî (gest. 885 H), bekannt für sein großes Werk über die innere Kohärenz des Korans (Nazm al-durar), fügt ein viertes Fundament hinzu, die göttliche Vorherbestimmung (qadar).

Diese Art, den Koran in wenigen Fundamenten zu verdichten, ist alt. Al-Shâtibî (gest. 790 H), der große Theoretiker der Ziele des Gesetzes, betonte bereits die Einheit des Gegenstands des Korans: Die mekkanischen Suren legen seine Prinzipien fest — Glaube, Gottesdienst, Aufrichtigkeit —, die der Rest des Buches entfaltet. Ibn al-Qayyim (gest. 751 H) seinerseits führt den ganzen Koran auf den tawhîd in seinen verschiedenen Gesichtern zurück: über Gott zu unterrichten (Ihn erkennbar machen), dazu aufzurufen, Ihn allein anzubeten, die daraus folgenden Rechte vorzuschreiben und das Los derer zu schildern, die antworten, wie derer, die sich abwenden.

In der Moderne erlebt der Begriff eine wahre Renaissance. Bemerkenswert ist, dass die Zahl der angesetzten Ziele von Autor zu Autor schwankt, von eins bis zehn: Wo manche den Gegenstand des Korans auf ein einziges Prinzip zurückführen, zählt Rashîd Ridâ (gest. 1935) zehn und Ibn ʿÂshûr (gest. 1973) acht. Dieser Spielraum zeigt, dass die maqâsid keine feste Liste sind, sondern eine Weise, die Gesamtabsicht zu erfassen. Vor allem weitet sich das Feld: Über die Theologie hinaus betonen die Zeitgenossen die Reform des Glaubens, die Erziehung der Seele (tarbiya, tazkiya) und die Reform der Gesellschaft.

Ibn ʿÂshûr gibt das systematischste Beispiel. In der vierten Einleitung seines großen Kommentars al-Tahrîr wa-l-tanwîr leitet er induktiv acht Ziele ab: die Reform des Glaubens; die Läuterung der Sitten (akhlâq); die Gesetzgebung; die gute Führung der Gemeinschaft; die Erzählungen vergangener Völker; die den Bedürfnissen jeder Epoche angepasste Belehrung; die Ermahnung, die Warnung und die frohe Botschaft; und schließlich der Erweis der Unnachahmlichkeit des Korans (iʿjâz) als Beweis der Wahrhaftigkeit des Propheten. Und er ordnet das Ganze einem höchsten Ziel (al-maqsad al-aʿlâ) unter: der Reform des Einzelnen, der Gesellschaft und der Zivilisation — eine Reform, die für ihn mit der Läuterung des Denkens beginnt, welche ihrerseits von der Richtigkeit des Glaubens abhängt.

Diesem weiten Rahmen antworten enger gefasste Synthesen. Saʿîd Nûrsî (gest. 1960) führt in seinem monumentalen Risale-i Nur die Ziele des Korans auf vier zurück, von denen er zeigt, dass sie jede seiner Seiten durchziehen: den tawhîd, das Prophetentum (nubuwwa), die Auferstehung (hashr) und die mit dem Gottesdienst verbundene Gerechtigkeit (ʿadl und ʿibâda) — eine Lesart, die zugleich lehrmäßig und zutiefst kontemplativ ist. Näher an uns schlägt Tâhâ Jâbir al-ʿAlwânî (gest. 2016) drei « regierende » Ziele (al-maqâsid al-hâkima) vor, aus denen alles Übrige fließt: den tawhîd, die Läuterung der Seele (tazkiya) und den Aufbau der Zivilisation (ʿumrân) — wo die innere und die soziale Dimension als eins zusammengehalten werden. Auch Yûsuf al-Qaradâwî widmete ein ganzes Buch der Frage, wie man « mit dem Koran umgeht », und seinen Zielen. So viele Antworten, alte und neue, auf eine einzige Frage: Wohin will der Koran uns im Grunde führen?

Der sufische Zugang: der Koran als Weg zu Gott

Die Sufis widersprechen dieser Lesart nicht: Sie vertiefen ihren Kern. Wenn der Koran « Gott erkennbar machen » will, dann ist sein letztes Ziel die Gotteserkenntnis (maʿrifa) — nicht bloß ein Wissen über Gott, sondern ein inneres Erkennen, eine Wissenschaft des Herzens. Und das wirksame Ziel, das diese Erkenntnis möglich macht, ist die Läuterung der Seele (tazkiyat al-nafs). Der Koran selbst schärft es ein: « Erfolg hat, wahrlich, wer sie läutert » (91:9).

In diesem Punkt spricht die mystische Tradition seit ihren Anfängen mit einer Stimme. Vom ältesten erhaltenen sufischen Kommentar, dem al-Tustarîs (gest. 283 H), bis zu den Feinheiten der Andeutungen (Latâ’if al-ishârât) al-Qushayrîs (gest. 465 H) kehrt dieselbe Überzeugung wieder: Das Ziel des Korans ist die Gotteserkenntnis und die Politur des Herzens. Bei Ibn ʿArabî (gest. 638 H) gipfelt sie in der Vorstellung, das Buch führe den Menschen dazu, den tawhîd voll zu verwirklichen und zum Spiegel zu werden, in dem sich die göttlichen Namen betrachten.

Man ermisst dann, wie sehr al-Ghazâlîs Struktur — Gott erkennen, den Weg gehen, zu Ihm gelangen — bereits in sich die Karte eines Weges (sulûk) ist. Das macht ihn zur großen Brücke zwischen sunnitischer Theologie und Sufismus: Derselbe Mann schrieb die Jawâhir al-Qur’ân, die Wiederbelebung der Wissenschaften der Religion (Ihyâ‘ ʿulûm al-dîn) und Die Nische der Lichter (Mishkât al-anwâr). Bei ihm sind lehrmäßiges und geistliches Ziel eins.

In diesem Licht hebt die sufische Lesart im Koran eine Reihe großer geistlicher Themen hervor, die gleichsam sein Herz bilden: die Aufrichtigkeit (ikhlâs), den gelebten tawhîd, die Läuterung des Herzens (tazkiya), den Einklang von Wissen und Tat (ʿilm und ʿamal), die Rechtleitung, die Tugenden der Vortrefflichkeit (iHsân), die Liebe (maHabba) und das Vorziehen des anderen (îthâr), das Gedenken (dhikr), die Wachsamkeit des Herzens (murâqaba) und die Besinnung (tafakkur); und unter den höchsten Themen die Versöhnung der Gegensätze (jamʿ al-aḍdâd) und die Schau des Antlitzes Gottes (wajh Allâh). Der Sufismus macht daraus kein System: Er erkennt diese Motive, die das ganze Buch durchziehen, als die Hauptakzente des Lebens der Seele.

Diese letzten Themen gehören eigentlich der mystischen Tradition an. Das jamʿ al-aḍdâd — das Zusammenhalten dessen, was die Vernunft trennt, Transzendenz und Nähe, Furcht und Hoffnung — ist ein der Schule Ibn ʿArabîs teures Motiv. Hier liegt auch die umstrittenste Lehre des spekulativen Sufismus, die Einheit des Seins (wahdat al-wujûd), in der manche das letzte Geheimnis des « Es gibt keine Gottheit außer Gott » lesen. Diese spekulative Spitze ist genau der Punkt, an dem die Rechtgläubigkeit vorsichtig wird.

Übereinstimmungen und Spannungen

Das Bemerkenswerteste ist das Ausmaß der Übereinstimmung. Die Läuterung der Seele und die Gotteserkenntnis sind keine sufischen Zusätze: Sie stehen bei al-Ghazâlî wie bei Ibn ʿÂshûr an der Spitze der Ziele des Korans selbst. Wenn der Sufi sagt, das Buch wolle den Diener zu seinem Herrn führen, benennt er nur von innen, was der Theologe gesetzt hat: Gott zu erkennen ist die edelste der Wissenschaften und das Ziel, das der Koran verfolgt. Auf dieser Ebene ist die geistliche Exegese von der Rechtgläubigkeit voll anerkannt — sunnitisch, schiitisch oder ibaditisch.

Die Spannung entsteht nur am Rand, dort, wo die Deutung sich nicht mehr auf den Buchstaben stützt und sich auf eine Eingebung oder eine schwer zu begründende Metaphysik beruft — die spekulativsten Lesarten der Einheit des Seins etwa. Das Problem ist auch hier weniger das der Natur des angestrebten Ziels als das seines Maßes und seiner Quelle: Wie weit darf man in den Text hineinlesen, ohne ihn sagen zu lassen, was er nicht sagt? Die ganze Weisheit der Tradition liegt in diesem Gleichgewicht.

Schluss: ein Ziel, mehrere Tiefen

Ob man sie zu dritt, zu sechst oder zu acht zählt — die Ziele des Korans laufen auf einen einzigen Brennpunkt zu: Gott erkennbar machen, die Seele läutern und den Menschen zu Ihm führen. Der klassische Zugang zeichnet ihre Architektur — Glaube, Weg, Rückkehr; der sufische Zugang bewohnt ihre großen geistlichen Themen — Aufrichtigkeit, Läuterung des Herzens, Liebe, Schau. Es sind nicht zwei Korane, sondern zwei Lesegrade eines einzigen Wortes: Der eine erhellt, was zu glauben und zu tun ist, der andere, was man werden soll.

In diesem Geist studieren wir das Buch in unseren Online-Kursen: nicht nur als einen zu erklärenden Text, sondern als einen Weg, den man geht.

Siehe auch: Vergleichstabelle der großen Tafsire