L’amour universel, un cheminement soufi

Mobile premier de l’existence selon les maîtres soufis, l’amour traverse toute la mystique musulmane. L’amour universel, un cheminement soufi en propose la première étude approfondie en langue française : une traversée des grands enseignements, doublée d’une anthologie de poèmes traduits en vers.

Idris de Vos · Éditions Al Bouraq, collection « Héritage spirituel » · 252 pages

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Le propos du livre

Pourquoi le monde existe-t-il ? Les maîtres soufis répondent par une parole divine rapportée par le Prophète : « J’étais un trésor caché et J’ai aimé être connu. » L’amour n’est donc pas un sentiment parmi d’autres : il est le mobile de la création, et par conséquent la clé qui ouvre le sens de l’existence.

L’ouvrage ne suit pas un auteur unique. Il rassemble et confronte les voix des grandes figures — al-Ghazâlî, Ibn ʿArabî, Jalâl al-Dîn al-Rûmî, ʿAbd al-Karîm al-Jîlî, Muhammad al-Daylamî, al-Shaʿrânî — et jusqu’à Ibn Qayyim al-Jawziyya, pourtant issu d’une tout autre école, que le seul thème de l’amour vient rapprocher de ses détracteurs habituels. En bas de page, la voix de saint François de Sales accompagne discrètement le lecteur : son Traité de l’amour de Dieu offre au propos soufi des échos d’une proximité frappante.

Ce n’est pas un travail universitaire détaché de son objet. L’auteur assume ses conclusions, et le livre avance sur deux jambes : une réflexion serrée sur les mécanismes de l’amour, et un partage poétique qui en donne le goût. Car, prévient-il, une recherche purement théorique manquerait ce qui seul permet de connaître véritablement l’amour.

Les thèmes, chapitre par chapitre

La première partie, L’amour en étude, avance en cinq chapitres : deux consacrés à l’amour divin et aux lois qui en découlent, un à l’amour du Prophète, deux à l’amour humain et à la voie qu’il ouvre. La seconde partie est une anthologie poétique.

I. L’amour de Dieu et l’origine du monde

Pourquoi y a-t-il un monde plutôt que rien ? Parce que Dieu a aimé être connu — et qu’il n’y a pas de contemplation de soi sans miroir. Le pluriel devient alors nécessaire : le monde est ce miroir où la beauté divine se manifeste par contraste. Le chapitre en tire les conséquences les plus vertigineuses. S’il faut l’ombre pour que la lumière soit visible, il faut le vice pour que la vertu le soit : la discorde était donc inscrite dans le projet divin. Le mal n’a pas plus de consistance que l’obscurité, simple absence de lumière ; les mêmes principes engendrent la vertu à leur place et le mal hors de leur place. Quant à la souffrance, la plus détestable des réalités, elle fut créée pour que se manifeste la plus estimable des vertus : la disposition à aimer même dans la souffrance.

Viennent ensuite la miséricorde comme ciment du multiple, puis deux questions rarement traitées de front. D’abord la non-éternité de l’enfer : l’auteur montre que deux courants habituellement opposés — Ibn ʿArabî et al-Jîlî d’un côté, Ibn Taymiyya et Ibn Qayyim de l’autre — se rejoignent pour affirmer la fin du tourment, car « c’est un titre de gloire que d’honorer une promesse, non une menace ». Ensuite le « mésamour divin » : Dieu ne hait pas. Le Coran ne parle jamais de haine, mais d’amour en mode négatif ; ce que la tradition nomme aversion est une réprobation bienveillante.

II. Des lois régissant l’amour

C’est le chapitre le plus spéculatif, et le plus surprenant. Il s’ouvre sur un aveu : l’essence de l’amour est indéfinissable, on ne la connaît que par ses fruits. Ibn ʿArabî rapproche pourtant hubb, l’amour, de habba, la graine — l’amour est principe germinatif. Suit un florilège de définitions données par les maîtres, toutes tournées vers l’effacement de soi : pour Junayd, aimer c’est que les qualités de l’aimé se substituent à celles de l’amant ; pour Sarî al-Saqatî, l’amour n’est pas complet tant que l’un ne peut dire à l’autre : « Ô moi ! »

Le chapitre affronte ensuite les paradoxes classiques, et les dissout au lieu de les trancher. Aime-t-on ce qui nous ressemble ou ce qui nous est contraire ? Ni l’un ni l’autre : ce qu’on aime, c’est l’harmonie que composent l’un et l’autre — « la polarité, c’est la faim ; la convenance, c’est le goût ». L’amour naît-il d’un manque ou d’une puissance ? Des deux, car l’excédent a besoin d’être dispensé et le manque a capacité de se combler. Où se tient l’objet aimé ? Ni dans l’aimée, ni dans l’amant : dans l’union — il est nous. Et faut-il connaître pour aimer ? Rûmî répond : on ne cherche le Bien-Aimé qu’après L’avoir trouvé.

III. L’amour du Prophète

Pourquoi cet amour occupe-t-il une place centrale — et non simplement une place d’honneur — dans la doctrine soufie ? Parce que la réalité prophétique n’est pas seulement celle d’un homme qui clôt la chaîne des envoyés : elle est une lumière première, un pôle autour duquel tourne l’existence, et surtout un intermédiaire qui relie l’homme à l’amour même de Dieu. Le chapitre décrit cet équilibre singulier entre beauté et majesté, radieux et impénétrable, élevé et humble, que le cheikh al-ʿAlawî résumait ainsi : « Gloire à Celui qui a réuni la glace et le feu ! »

C’est aussi là que le livre noue son fil directeur. L’auteur rappelle ce conseil du Prophète : préserver son cœur, du matin jusqu’au soir, de concevoir de la malveillance envers qui que ce soit. Perpétuer cette pratique, c’est perpétuer sa présence — et l’application des soufis à purifier leur cœur de toute rancœur devient le pilier même de leur orientation.

IV. L’amour de l’homme et la nostalgie du divin

Le chapitre s’ouvre sur le roseau de Rûmî, coupé de son marais et qui pleure la séparation : l’esprit insufflé en l’homme garde la nostalgie de son origine. Tout attachement vise en réalité Dieu, sans le savoir ; privé de la conscience de l’Unique, l’être s’accroche à des contingences qu’il prend pour la fin de son amour. D’où l’importance du souvenir, entendu dans ses deux sens — réminiscence de ce qu’on porte en soi, et éveil à la Face divine présente en toute chose.

Mais comment aimer Celui dont rien n’est semblable ? Nécessairement, chacun s’en forme une image : c’est ce qui rend l’amour possible, et c’est aussi ce qui l’enferme. « La vérité est un miroir tombé de la main de Dieu et qui s’est brisé. Chacun en ramasse un fragment et dit que toute la vérité s’y trouve », dit Rûmî — la perplexité du gnostique est alors une forme haute de connaissance, tandis que croire savoir est l’ignorance fondamentale.

C’est enfin le chapitre le plus directement utile, car il corrige une erreur de lecture aux conséquences lourdes : croire que n’aimer que Dieu impose de ne rien aimer ici-bas, jusqu’à négliger le droit d’amour de ses proches. C’est infondé — la formule prophétique dit d’aimer en Dieu, ce qui est inclusif et non exclusif. S’y ajoutent la distinction entre haine et réprobation, une analyse lucide de la subjectivité — chacun n’aime que des beautés, la divergence tient à la hiérarchie des valeurs — et une mise en garde sur les dogmes. Le détachement, enfin, n’est pas de retirer son amour à une chose pour le porter ailleurs, mais d’en assurer la continuité en reconnaissant toute forme : l’amour se nourrit de supports, mais meurt s’il s’y fixe.

V. La voie de l’amour

Le dernier chapitre est le plus concret : il décrit le chemin. Le bonheur y est défini par le sens, et le sens par le projet d’amour — se dépouiller de ses travers, se revêtir des qualités divines. La méthode que rapporte al-Ghazâlî est d’une sobriété désarmante : s’astreindre longuement aux actes d’une vertu jusqu’à ce qu’elle devienne naturelle, puis devienne plaisir. Tant que l’adoration se fait à contrecœur, elle reste imparfaite. Yahyâ Ibn Muʿâdh tranche : « Je préfère un grain de moutarde d’amour à soixante-dix ans de culte rendu sans amour. »

Vient ensuite l’épreuve, traitée sans complaisance. L’amour n’annule pas la souffrance, il la circonscrit — et pire que la douleur est la douleur vaine. Accepter la douleur est une vertu cardinale, car la douleur refusée engendre la haine. Puis le renoncement, à deux niveaux : quitter ce monde pour le paradis, et tout quitter, paradis compris, pour Dieu seul — c’est la prière de Râbiʿa, demandant à être brûlée si elle adore par crainte de l’enfer. Enfin la mort spirituelle et l’union, entendue comme effacement du moi et non comme fusion, puis ce qui vient après : l’état où l’unicité ne voile plus la multiplicité. Le chapitre se clôt sur les grands débats de la voie — faut-il l’ivresse ou la sobriété, garder le secret ou le divulguer, s’abaisser ou tenir son rang — auxquels Rûmî donne la réponse la plus nette : « L’amour n’est pas semblable à l’or : on ne peut le cacher. »

Seconde partie — Poèmes d’amour

Une trentaine de poèmes traduits de l’arabe et restitués en vers français rimés, chacun précédé d’une notice sur son auteur : al-Hallâj, Ibn al-Fârid, Abû Madyan, Ibn ʿArabî, ʿAbd al-Qâdir al-Jîlânî, al-Shahrazûrî, as-Suhrawardî, Jalâl al-Dîn al-Rûmî, ʿAbd al-Karîm al-Jîlî, al-Harrâq et le cheikh Mustafâ al-ʿAlawî — du IX^e au XX^e siècle, de l’Andalousie au Kurdistan.

C’est par là que le livre a commencé : la traduction des odes d’Ibn al-Fârid a précédé l’étude, et c’est elle qui a appelé la recherche théorique. L’auteur assume ses partis pris — une syntaxe parfois malmenée pour préserver un jeu de mots ou une assonance, comme dans l’original — et, ne sachant pas le persan, avoue avoir réécrit Rûmî en vers à partir de traductions existantes, « au risque d’augmenter le décalage », en pariant que l’esprit est préservé.

Quelques pages

À qui s’adresse ce livre

Plusieurs lectures sont possibles, et l’auteur les annonce lui-même. On peut y voir un appel à l’amour et à la tolérance. On peut y chercher, si l’on aspire à l’essor spirituel, des enseignements qui éclairent les mouvements du cœur et accroissent réellement la capacité d’aimer. On peut enfin y relever les balises d’un chemin vers ce lieu de paix intérieure « où tout change, mais où rien n’est à changer ».

Aucune connaissance préalable de l’arabe n’est requise : tous les textes sont traduits et les termes techniques expliqués.

Fiche technique