Todo libro persigue un fin. Pero cuando el Libro en cuestión es el Corán, la pregunta cobra otra gravedad: ¿qué busca exactamente la Revelación? ¿Hacia qué tiende, más allá de la diversidad de sus versículos —relatos, leyes, exhortaciones, descripciones del más allá—? Los sabios musulmanes llamaron a esta cuestión la ciencia de los maqâsid al-Qur’ân, las finalidades o fines del Corán (de maqsid, plural maqâsid: intención, propósito; se habla también de ghâya, el término, el fin). Se perfilan dos grandes familias de respuestas: la de los exégetas y teólogos clásicos, y la de los sufíes. Lejos de oponerse, a menudo se revelan como dos profundidades de una misma lectura.
No confundir: los maqâsid del Corán y los maqâsid de la Ley
Conviene una aclaración de entrada, pues la confusión es frecuente. Los maqâsid al-sharîʿa —las finalidades de la Ley— designan los grandes intereses que la legislación islámica busca preservar. Al-Ghazâlî, y luego al-Shâtibî, los redujeron clásicamente a cinco necesidades: la preservación de la religión (dîn), la vida (nafs), la razón (ʿaql), el linaje (nasl) y los bienes (mâl).
Los maqâsid al-Qur’ân tienen un alcance más amplio. No conciernen solo a la vertiente normativa (jurídica) del islam, sino al objetivo de conjunto del discurso coránico: lo que el Corán quiere hacer advenir en el alma y en el mundo. La Ley no es sino una parte de ese designio; las finalidades del Corán la engloban y la superan. Por eso los sabios que trabajaron ambas nociones nunca las emplearon como sinónimos.
El enfoque clásico: lo que el Corán quiere dar a conocer
Al-Ghazâlî y las « joyas » del Corán
El texto pivote de esta tradición es un breve tratado de al-Ghazâlî (m. 505 h / 1111), los Jawâhir al-Qur’ân —« Las joyas del Corán »—. En él aparece, quizá por primera vez bajo esta forma, una teoría explícita de las finalidades del Corán, que sabios posteriores como al-Suyûtî seguirán citando.
Al-Ghazâlî compara los versículos con joyas (jawâhir) y perlas (durar): los primeros son los versículos de conocimiento —los que dan a conocer a Dios, Su esencia, Sus atributos y Sus actos—; las segundas, los versículos prácticos —los que trazan la vía recta y exhortan a seguirla—. De ahí extrae seis finalidades, repartidas en tres principales y tres complementarias.
Las tres finalidades principales:
- Dar a conocer a Aquel hacia quien se llama —Dios (maʿrifat Allâh)—: el corazón del tawhîd, subdividido en conocimiento de la Esencia (al-dhât), de los Atributos (al-sifât) y de los Actos (al-afʿâl).
- Dar a conocer la vía recta (al-sirât al-mustaqîm), el camino que hay que recorrer para avanzar hacia Él.
- Dar a conocer el estado al término del viaje (al-hâl ʿinda al-wusûl): la condición del hombre una vez llegado a Dios —el más allá, el Paraíso y el Infierno—.
Las tres finalidades complementarias precisan las anteriores: el estado de quienes respondieron a la llamada (los profetas y los santos); el estado de quienes la negaron (y la refutación de su incredulidad); y, por último, las estaciones y provisiones del camino —es decir, las prescripciones, lo lícito y lo ilícito, los límites fijados por Dios—. Estas seis finalidades se ramifican, en él, en una decena de tipos.
Lo que sorprende es la arquitectura: para al-Ghazâlî, teólogo perfectamente ortodoxo, el Corán se ordena como un viaje —conocer a Dios, caminar hacia Él, llegar a Él—. La finalidad suprema del Libro es el conocimiento de Dios y del Último Día, y el espíritu se eleva de las obras a los atributos, y luego a la Esencia, la más alta y la más difícil de alcanzar.
De la tríada al « renacimiento » contemporáneo
Otros sabios condensaron el objeto del Corán en unos pocos principios fundadores. La fórmula más extendida retiene una tríada: tawhîd (la creencia), nubuwwa (la profecía y la Ley que aporta) y maʿâd (la escatología, el retorno a Dios). El comentarista al-Biqâʿî (m. 885 h), conocido por su gran obra sobre la coherencia interna del Corán (Nazm al-durar), añade un cuarto fundamento, el decreto divino (qadar).
Esta manera de condensar el Corán en unos pocos fundamentos es antigua. Al-Shâtibî (m. 790 h), el gran teórico de las finalidades de la Ley, insistía ya en la unidad del objeto del Corán: las suras mecanas establecen sus principios —creencia, adoración, rectitud— que el resto del Libro desarrolla. Ibn al-Qayyim (m. 751 h), por su parte, reconduce todo el Corán al tawhîd en sus distintas facetas: informar acerca de Dios (darlo a conocer), llamar a adorarlo en exclusiva, prescribir los derechos que de ello se derivan, y describir la suerte de quienes responden y de quienes se apartan.
En la época moderna, la noción conoce un verdadero renacimiento. Es notable que el número de finalidades retenidas varíe de un autor a otro, de una a diez: donde algunos reducen el objeto del Corán a un principio único, Rashîd Ridâ (m. 1935) cuenta diez, e Ibn ʿÂshûr (m. 1973) ocho. Esta latitud muestra que los maqâsid no son una lista fija, sino una manera de abarcar la intención de conjunto. Sobre todo, el campo se amplía: más allá de la teología, los contemporáneos insisten en la reforma de la creencia, la educación del alma (tarbiya, tazkiya) y la reforma de la sociedad.
Ibn ʿÂshûr ofrece el ejemplo más sistemático. En la cuarta introducción de su gran comentario al-Tahrîr wa-l-tanwîr, extrae por inducción ocho finalidades: la reforma de la creencia; la rectificación de las costumbres (akhlâq); la legislación; la buena conducción de la comunidad; los relatos de las naciones pasadas; la enseñanza adaptada a las necesidades de cada época; la exhortación, la advertencia y la buena nueva; y, por último, la demostración de la inimitabilidad del Corán (iʿjâz) como prueba de la veracidad del Profeta. Y subordina el conjunto a una finalidad suprema (al-maqsad al-aʿlâ): la reforma del individuo, de la sociedad y de la civilización —reforma que, para él, comienza por la purificación del pensamiento, la cual depende a su vez de la rectitud de la creencia—.
A estos vastos marcos responden síntesis más ceñidas. Saʿîd Nûrsî (m. 1960), en su monumental Risale-i Nur, reconduce los fines del Corán a cuatro, que —muestra— atraviesan cada una de sus páginas: el tawhîd, la profecía (nubuwwa), la resurrección (hashr) y la justicia unida a la adoración (ʿadl y ʿibâda) —una lectura a la vez doctrinal y profundamente contemplativa—. Más cerca de nosotros, Tâhâ Jâbir al-ʿAlwânî (m. 2016) propone tres finalidades « gobernantes » (al-maqâsid al-hâkima), de las que deriva todo lo demás: el tawhîd, la purificación del alma (tazkiya) y la edificación de la civilización (ʿumrân) —donde la dimensión interior y la dimensión social se sostienen de una sola pieza—. Yûsuf al-Qaradâwî también dedicó un libro entero a cómo « dialogar con el Corán » y a sus finalidades. Otras tantas respuestas, antiguas y nuevas, a una sola pregunta: ¿hacia qué, en el fondo, quiere conducirnos el Corán?
El enfoque sufí: el Corán como camino hacia Dios
Los sufíes no contradicen esta lectura: ahondan en su centro. Si el Corán quiere « dar a conocer a Dios », entonces su finalidad última es el conocimiento de Dios (maʿrifa) —no solo un saber acerca de Dios, sino un reconocimiento interior, una ciencia del corazón—. Y la finalidad operativa, la que hace posible ese conocimiento, es la purificación del alma (tazkiyat al-nafs). El propio Corán lo machaca: « Ha triunfado, ciertamente, quien la purifica » (91, 9).
En este punto, la tradición mística habla con una sola voz, desde sus orígenes. Del más antiguo comentario sufí que nos ha llegado, el de al-Tustarî (m. 283 h), hasta las Sutilezas de las alusiones (Latâ’if al-ishârât) de al-Qushayrî (m. 465 h), vuelve una misma convicción: el término del Corán es el conocimiento de Dios y el pulido del corazón. En Ibn ʿArabî (m. 638 h), culmina en la idea de que el Libro conduce al hombre a realizar plenamente el tawhîd y a convertirse en el espejo donde se contemplan los nombres divinos.
Se mide entonces hasta qué punto la estructura de al-Ghazâlî —conocer a Dios, recorrer la vía, llegar a Él— es ya, en sí misma, el mapa de un camino (sulûk). Eso es lo que hace de él el gran puente entre la teología sunní y el sufismo: el mismo hombre escribió los Jawâhir al-Qur’ân, la Revivificación de las ciencias de la religión (Ihyâ’ ʿulûm al-dîn) y El nicho de las luces (Mishkât al-anwâr). En él, finalidad doctrinal y finalidad espiritual son una sola.
A esta luz, la lectura sufí privilegia en el Corán un conjunto de grandes temas espirituales que forman, por así decir, su corazón: la sinceridad (ikhlâs), el tawhîd vivido, la purificación del corazón (tazkiya), el acuerdo entre el saber y el acto (ʿilm y ʿamal), la guía, las virtudes de la excelencia (iHsân), el amor (maHabba) y la preferencia dada al otro (îthâr), el recuerdo (dhikr), la vigilancia del corazón (murâqaba) y la meditación (tafakkur); y, entre los temas más elevados, la reconciliación de los contrarios (jamʿ al-aḍdâd) y la contemplación del Rostro de Dios (wajh Allâh). El sufismo no hace de ellos un sistema: reconoce estos motivos, presentes a lo largo de todo el Libro, como los acentos mayores de la vida del alma.
Estos últimos temas pertenecen propiamente a la tradición mística. El jamʿ al-aḍdâd —mantener juntos lo que la razón separa, trascendencia y cercanía, temor y esperanza— es un motivo caro a la escuela de Ibn ʿArabî. Es ahí también donde se sitúa la doctrina más discutida del sufismo especulativo, la unicidad del ser (wahdat al-wujûd), en la que algunos leen el secreto último del « no hay divinidad sino Dios ». Esa extremidad especulativa es precisamente el punto en que la ortodoxia se vuelve prudente.
Convergencias y tensiones
Lo más notable es la amplitud del acuerdo. La purificación del alma y el conocimiento de Dios no son añadidos sufíes: están, en al-Ghazâlî como en Ibn ʿÂshûr, en la cima misma de las finalidades del Corán. Cuando el sufí dice que el Libro busca conducir al siervo hacia su Señor, no hace sino nombrar desde dentro lo que el teólogo ha establecido: conocer a Dios es la más noble de las ciencias, y el fin que el Corán persigue. A este nivel, la exégesis espiritual está plenamente validada por la ortodoxia —sunní, chií o ibadí—.
La tensión solo surge al margen, allí donde la interpretación deja de apoyarse en la letra para reclamarse de una inspiración o de una metafísica difícil de fundamentar —las lecturas más especulativas de la unicidad del ser, por ejemplo—. El problema, también aquí, es menos el de la naturaleza de la finalidad buscada que el de su medida y su fuente: ¿hasta dónde se puede leer en el texto sin hacerle decir lo que no dice? Toda la sabiduría de la tradición reside en ese equilibrio.
Conclusión: una sola finalidad, varias profundidades
Se las cuente por tres, por seis o por ocho, las finalidades del Corán convergen hacia un mismo foco: dar a conocer a Dios, purificar el alma y conducir al hombre hasta Él. El enfoque clásico traza su arquitectura —creencia, vía, retorno—; el enfoque sufí habita sus grandes temas espirituales —sinceridad, purificación del corazón, amor, contemplación—. No son dos Coranes, sino dos grados de lectura de una sola Palabra: uno ilumina lo que hay que creer y hacer; el otro, lo que hay que llegar a ser.
Es con este espíritu que estudiamos el Libro en nuestros cursos en línea: no solo como un texto que explicar, sino como una vía que recorrer.
Véase también: Tabla comparativa de los grandes tafsires