La primera azora revelada: indagación sobre un problema de las ciencias coránicas

Resumen. — La tradición musulmana responde de ordinario sin vacilar a la cuestión de la primera revelación: sería la apertura de la azora al-ʿAlaq, «Lee, en el nombre de tu Señor». El examen de las fuentes muestra, sin embargo, que la cuestión es una de las más debatidas de las ciencias coránicas (ʿulûm al-Qur’ân), no porque la opinión dominante sea frágil, sino porque la palabra «primero» recubre varias realidades. Este artículo distingue las acepciones del término, expone la opinión mayoritaria y sus fundamentos, examina los pareceres concurrentes, presenta el arte clásico de la conciliación, mide el grado real de certeza y, finalmente, confronta todo ello con la mirada de la crítica histórica occidental.

1. Un término equívoco: ¿qué significa «primero revelado»?

La aparente contradicción de las fuentes se disipa en cuanto se distinguen los sentidos de la palabra «primero» (awwal). Los tratados clásicos retienen cuatro¹:

• el primer pasaje revelado en términos absolutos, que inaugura la profecía;
• la primera azora completa, descendida de una sola vez;
• el primer pasaje revelado tras la interrupción de la revelación (fatrat al-wahy), que inaugura la misión pública;
• el primer versículo situado al comienzo de una azora.

Esta cuadrícula no es un artificio armonizador tardío: estructura literalmente los capítulos que al-Zarkashî y al-Suyûtî dedican a la cuestión². La mayoría de las «divergencias» que se cree leer entre los hadices se resuelven en realidad en cuanto se precisa de qué «primero» se está hablando.

2. La opinión dominante: el incipit de la azora al-ʿAlaq

El parecer que se tiene por mejor establecido identifica el primer pasaje revelado con los cinco primeros versículos de la azora al-ʿAlaq (96): «Lee, en el nombre de tu Señor que creó…»

2.1. El fundamento: el relato de ʿÂ’isha

Su base es el hadiz de ʿÂ’isha sobre el comienzo de la revelación: los sueños verídicos (al-ru’yâ al-sâdiqa), el retiro espiritual en la gruta de Hirâ’, el ángel que ordena «Iqra’» («Lee») tres veces apretando al Profeta contra sí, y, por fin, el descenso de «Lee, en el nombre de tu Señor». Este hadiz abre el Sahîh de al-Bukhârî, en el primerísimo libro, el Kitâb Bad’ al-Wahy («El comienzo de la Revelación»), y figura también en Muslim³. Es, por tanto, muttafaq ʿalayh —transmitido por las dos colecciones más rigurosas—, lo que lo sitúa en la cima de la escala de autenticidad. Su fórmula inicial es explícita sobre el carácter inaugural de la escena: «El primer modo por el que comenzó la revelación para el Mensajero de Dios fue el sueño verídico»⁴.

Se notará, por escrúpulo de exactitud, que ʿÂ’isha relata un acontecimiento que no vivió: lo recibe del propio Profeta o de un Compañero. La cadena de transmisión es irreprochable, pero el testimonio es, en rigor, mediato.

2.2. El refuerzo de las listas de orden de revelación

Dos listas tradicionales de orden de descenso (tartîb al-nuzûl), transmitidas en particular por al-Suyûtî, convergen hacia la misma conclusión: una atribuida a Ibn ʿAbbâs, la otra al sucesor Jâbir b. Zayd, comienzan ambas por al-ʿAlaq⁵. Su valor probatorio debe, no obstante, ponderarse: se trata de dichos de Compañeros o de Sucesores (mawqûf), que pertenecen al esfuerzo interpretativo de las primeras generaciones, y no de un enunciado profético autentificado.

2.3. El veredicto de los especialistas

En este punto, el acuerdo de los grandes autores de ʿulûm al-Qur’ân es notable. Para al-Suyûtî, de los cuatro pareceres recensados, «el primero —y es el correcto (al-sahîh)— es: Lee»⁶. Para al-Zarkashî, al-ʿAlaq constituye «el más sólidamente establecido de los pareceres» (athbat al-aqâwîl)⁷. Para al-Zarqânî, en fin, es «el más auténtico» (asahhuhâ)⁸.

3. Las opiniones concurrentes y su alcance real

Se han sostenido otros tres pareceres. Ninguno, en el análisis, derriba el primero.

3.1. La azora al-Muddaththir (74)

La objeción más seria se apoya en otro hadiz sahîh, el de Jâbir b. ʿAbd Allâh, quien, interrogado sobre lo primero revelado, responde: «¡Oh tú, el arropado en un manto!» (al-Muddaththir)⁹. Pero el relato se cualifica a sí mismo: en la versión de al-Bukhârî (n.º 4925), el Profeta habla expresamente de «la interrupción de la revelación» (fatrat al-wahy) y reconoce en ella «al ángel que [ya] había venido a mí en Hirâ’», sentado en un trono entre el cielo y la tierra¹⁰. La mención de una venida anterior establece que el episodio de al-Muddaththir es posterior al de al-ʿAlaq. Leído íntegramente, el hadiz de Jâbir confirma, pues, la cronología de ʿÂ’isha en lugar de contradecirla.

Ibn Hajar al-ʿAsqalânî explica el origen del equívoco: la versión transmitida por Yahyâ b. Abî Kathîr —la que al-Bukhârî incluye en el comentario coránico— carece de esos dos indicios cronológicos; amputada de tal modo, pudo dar a entender la anterioridad de al-Muddaththir¹¹. Insiste, y la precisión es importante, en que no se puede imputar a Jâbir un error: su afirmación se refería específicamente a la reanudación de la revelación tras la fatra.

3.2. La azora al-Fâtiha (1)

Un tercer parecer hace de la Fâtiha la primera azora revelada. Su apoyo es una tradición transmitida por al-Bayhaqî en sus Dalâ’il al-nubuwwa, vinculada al relato de Waraqa b. Nawfal. Ahora bien, esta tradición es mursal (su cadena está rota) y fue juzgada gharîb (insólita) por Ibn Kathîr¹². No puede, por tanto, fundar la anterioridad absoluta de la Fâtiha. Se la entiende en otro sentido, perfectamente compatible con la opinión dominante: la Fâtiha sería la primera azora descendida por entero, de una sola vez, mientras que de al-ʿAlaq y de al-Muddaththir solo los primeros versículos descendieron en un primer momento¹³.

3.3. La basmala

Un último parecer cuenta «En el nombre de Dios, el Compasivo, el Misericordioso» como primer versículo. al-Suyûtî lo rechaza como opinión autónoma: la basmala no constituye una revelación separada, sino que encabeza precisamente el comienzo de al-ʿAlaq¹⁴. Se tendrá cuidado de no confundirla con el parecer anterior: la tradición «Fâtiha primero» (relato de Waraqa) y la tradición «basmala primero» (transmitida por Abû Maysara) son dos mursal distintos, a menudo amalgamados erróneamente.

4. Conciliar o dirimir: dos métodos eruditos

Ante estos datos, los sabios siguieron dos vías. La primera es la conciliación (al-jamʿ): los pareceres serían todos verdaderos, pero en sentidos diferentes. Su formulación canónica se remonta al cadí al-Bâqillânî y fue retomada palabra por palabra por al-Zarkashî: «Lo primero revelado entre los versículos es «Lee, en el nombre de tu Señor»; lo primero entre las órdenes de predicación es «¡Oh tú, el arropado en un manto!»; y la primera entre las azoras [completas] es la Fâtiha»¹⁵. al-Suyûtî propone de ello la variante más memorable: lo primero revelado para la profecía (nubuwwa), al-ʿAlaq; lo primero revelado para el mensaje (risâla), al-Muddaththir¹⁶.

La segunda vía es la ponderación (al-tarjîh). al-Zarqânî, por ejemplo, no concilia: dirime en favor de al-ʿAlaq y refuta los demás pareceres uno tras otro, considerando la respuesta de Jâbir como un ijtihâd personal que cede ante el texto explícito de ʿÂ’isha¹⁷. Los dos métodos, como se ve, convergen hacia la misma conclusión.

5. ¿Qué grado de certeza?

Conviene distinguir dos planos. Lo que es casi cierto: que los primeros versículos de al-ʿAlaq constituyen el primer pasaje revelado. Esta proposición reposa sobre un hadiz muttafaq ʿalayh, sobre un cuasi consenso de los especialistas y sobre la convergencia de las listas de orden de revelación. Se puede hablar aquí de una certeza práctica sólidamente establecida.

Lo que permanece abierto: el orden preciso de la revelación. Ninguna fijación profética auténtica (tawqîf sahîh) regula la sucesión exacta de las azoras¹⁸. Las listas de tartîb al-nuzûl pertenecen al mawqûf y, además, divergen en cuanto a la continuación (lugar de la Fâtiha, de la azora al-Masad, etc.). En suma: la opinión dominante es firme sobre qué pasaje fue el primero, mucho más laxa sobre el orden de conjunto. Y los pareceres «concurrentes» no son, en el fondo, verdaderos rivales: son respuestas a cuestiones distintas.

6. La luz de la crítica histórica occidental

Hecho notable, la islamología académica desemboca, en cuanto al resultado, en el mismo punto de partida que la tradición: la cronología de Theodor Nöldeke, al igual que la edición oficial de El Cairo (1924), abren ambas la revelación con la azora 96¹⁹. El estatuto de esta afirmación difiere, sin embargo, por completo.

Nöldeke, en su Geschichte des Qorâns (1860, refundida por Schwally), estableció el marco aún hoy estándar: tres períodos mecanos seguidos de un período medinés, establecidos sobre criterios estilísticos (longitud de los versículos, tipo de rima, registro). Abre su primer período mecano con al-ʿAlaq, siguiendo en esto la tradición de Iqra’, pero presentando su clasificación como tentativa y revisable²⁰.

Bell y Watt van más lejos en el escepticismo. Oponiendo las dos candidatas —la azora 96, que comienza por «Lee», y la azora 74, que lleva «¡Levántate y advierte!»—, concluyen que «en realidad, ninguna de las dos es quizá la primera revelación conservada, y los relatos podrían no ser más que conjeturas de sabios musulmanes posteriores»²¹. Blachère, que aclimató la cronología alemana en lengua francesa, mostraba la misma prudencia: se pueden establecer grandes masas (mecano antiguo, mecano reciente, medinés), pero el orden fino permanece fuera de alcance —de ahí la palabra ensayo en el umbral de su reclasificación²². La escuela contemporánea de Berlín, en torno a Angelika Neuwirth y al proyecto Corpus Coranicum, conserva el marco de Nöldeke separándolo a la vez de la biografía profética: data formas textuales y un desarrollo comunitario, no episodios de la sîra²³. En el extremo, por fin, la corriente revisionista (Wansbrough, Crone) tiene toda la literatura exegética por una construcción tardía y considera la búsqueda de «la primera azora» como un falso problema historiográfico²⁴.

Un punto merece subrayarse, pues acerca las dos tradiciones de lectura. Los académicos observan que la azora 96 se divide netamente en dos bloques: los versículos 1-5 (el incipit «Lee») y los versículos 6-19 (la polémica contra un opositor que impide a un siervo orar, identificado por la exégesis con Abû Jahl). De ello infieren dos momentos de composición, pudiendo solo los versículos 1-5 aspirar a la antigüedad máxima. Pues bien, eso es exactamente lo que ya contemplaba Fakhr al-Dîn al-Râzî, para quien «puede ser que cinco versículos del comienzo de la azora descendieran primero, y luego el resto, después, a propósito de Abû Jahl»²⁵. Sobre la composición en dos tiempos de la azora, la exégesis clásica y la crítica moderna coinciden.

Conclusión

El primer pasaje revelado del Corán es, según la opinión mejor establecida de la tradición y según el punto de partida de la crítica, la apertura de la azora al-ʿAlaq: «Lee, en el nombre de tu Señor». Esta conclusión se apoya en un hadiz de primer rango y en un amplio acuerdo de los sabios. Los pareceres concurrentes —al-Muddaththir, la Fâtiha, la basmala— no la contradicen verdaderamente: responden a otras cuestiones (el primero tras la interrupción, la primera azora íntegra, el primer encabezamiento). La certeza es, pues, fuerte sobre el pasaje inaugural, pero graduada: el orden de conjunto de la revelación escapa, por su parte, a toda fijación autentificada, y es precisamente esa zona de sombra la que la crítica histórica occidental, de Nöldeke a Neuwirth, ha elegido explorar con sus propios instrumentos.

Notas y referencias

1. Sobre las cuatro acepciones, véase al-Suyûtî, al-Itqân fî ʿulûm al-Qur’ân, tipo (nawʿ) 7, «Del conocimiento de lo primero y lo último revelado»; al-Zarkashî, al-Burhân fî ʿulûm al-Qur’ân, tipo 10. ↩
2. al-Zarkashî, al-Burhân, t. I; al-Suyûtî, al-Itqân, nawʿ 7. ↩
3. al-Bukhârî, Sahîh, Kitâb Bad’ al-Wahy, n.º 3; Muslim, Sahîh, Kitâb al-Îmân, n.º 160. ↩
4. «Kâna awwalu mâ budi’a bihi Rasûlu-Llâh… mina-l-wahyi al-ru’yâ al-sâdiqa» (Muslim, n.º 160). ↩
5. al-Suyûtî, al-Itqân, nawʿ 7: lista de Ibn ʿAbbâs (transmitida vía ʿIkrima y al-Kalbî) y lista de Jâbir b. Zayd, ambas iniciadas por al-ʿAlaq. ↩
6. al-Suyûtî, al-Itqân, nawʿ 7: «ahaduhâ, wa huwa al-sahîh: iqra’ bismi rabbik». ↩
7. al-Zarkashî, al-Burhân, tipo 10. ↩
8. al-Zarqânî, Manâhil al-ʿirfân fî ʿulûm al-Qur’ân, t. I, capítulo de lo primero y lo último revelado. ↩
9. al-Bukhârî, Sahîh, n.º 4922 (y 4925-4926), Kitâb al-Tafsîr; Muslim, Sahîh, n.º 161. ↩
10. al-Bukhârî, Sahîh, n.º 4925: «…wa huwa yuhaddithu ʿan fatrati al-wahy… fa-idhâ al-malaku alladhî jâ’anî bi-Hirâ’ jâlisun ʿalâ kursiyyin bayna al-samâ’i wa-l-ard». ↩
11. Ibn Hajar al-ʿAsqalânî, Fath al-Bârî bi-sharh Sahîh al-Bukhârî, comentario de las azoras al-ʿAlaq (96) y al-Muddaththir (74). ↩
12. al-Bayhaqî, Dalâ’il al-nubuwwa; Ibn Kathîr, Tafsîr y al-Bidâya wa-l-nihâya, calificando la tradición de mursal y señalando su gharâba. ↩
13. Es el sentido retenido por al-Zarkashî y, tras él, por la mayoría de los comentaristas: la Fâtiha como primera azora revelada íntegramente. ↩
14. al-Suyûtî, al-Itqân, nawʿ 7: la basmala no es «un parecer por derecho propio», siendo la primera âya descendida al frente de al-ʿAlaq. ↩
15. al-Bâqillânî, al-Intisâr li-l-Qur’ân, citado y adoptado por al-Zarkashî, al-Burhân, tipo 10. ↩
16. al-Suyûtî, al-Itqân, nawʿ 7: «awwalu mâ nazala li-l-nubuwwa: iqra’; wa awwalu mâ nazala li-l-risâla: yâ ayyuhâ al-muddaththir». ↩
17. al-Zarqânî, Manâhil al-ʿirfân, t. I: refutación sucesiva de los pareceres y tarjîh en favor de al-ʿAlaq. ↩
18. Sobre la ausencia de tawqîf sahîh respecto al orden exacto de las azoras, véase la síntesis de IslamQA, fatwâ n.º 221099. ↩
19. The Cairo Edition (muṣḥaf del rey Fu’âd, El Cairo, 1924), cuyo orden de revelación se abre con la azora 96; comparar con Th. Nöldeke, Geschichte des Qorâns. ↩
20. Th. Nöldeke, Geschichte des Qorâns, Gotinga, 1860; 2.ª ed. refundida por F. Schwally, 1909-1919; trad. ingl. W. Behn, The History of the Qur’ān, Leiden, Brill, 2013. ↩
21. R. Bell & W. M. Watt, Bell’s Introduction to the Qur’ān, Edimburgo, Edinburgh University Press, 1970, cap. 7 («The Chronology of the Qur’ān»). ↩
22. R. Blachère, Introduction au Coran, París, 1947; y Le Coran. Traduction selon un essai de reclassement des sourates, 3 vols., 1947-1951. ↩
23. A. Neuwirth, Der Koran als Text der Spätantike (2010), trad. ingl. The Qur’an and Late Antiquity; proyecto Corpus Coranicum, Berlin-Brandenburgische Akademie der Wissenschaften. ↩
24. J. Wansbrough, Quranic Studies: Sources and Methods of Scriptural Interpretation, Oxford, 1977; P. Crone, Meccan Trade and the Rise of Islam, 1987. ↩
25. Fakhr al-Dîn al-Râzî, Mafâtîh al-ghayb (al-Tafsîr al-kabîr), comentario de la azora al-ʿAlaq. ↩

Idris de Vos