I sette aḥruf del Corano (al-aḥruf al-sabʿa): anatomia di un enigma esegetico

Riassunto. — Un hadith trasmesso da al-Bukhârî e da Muslim afferma che il Corano «è disceso secondo sette aḥruf». Dodici secoli di esegesi non hanno stabilito che cosa designi questa parola: Ibn Ḥibbân raccoglieva già trentacinque opinioni, che giudicava tutte plausibili. Questo articolo espone il dossier: il corpus degli hadith, le grandi interpretazioni e i loro vicoli ciechi, la tipologia reale delle varianti trasmesse, la storia materiale del testo alla luce dei manoscritti e il nodo teologico. Si vedrà che l’errore oggi più diffuso — l’identificazione dei sette aḥruf con le sette letture canoniche di Ibn Mujâhid — fu denunciato già nel V/XI secolo dagli specialisti stessi, e che la tradizione ha prodotto su questa questione una critica più radicale di quella di molti orientalisti.

Il dossier testuale

Il racconto più citato mostra ʿUmar b. al-Khaṭṭâb mentre ascolta Hishâm b. Ḥakîm b. Ḥizâm recitare la sura al-Furqân in un modo che non era il suo. ʿUmar lo afferra per il mantello, lo conduce davanti al Profeta e si sente rispondere che entrambi recitano correttamente, poiché «questo Corano è disceso secondo sette aḥruf: recitatene ciò che vi riesce agevole»¹. La sua autenticità non è in discussione; lo è il suo oggetto.

Un punto merita di essere sottolineato subito: l’hadith non definisce nulla, autorizza. La sua funzione narrativa è disinnescare un conflitto fra due recitanti, non esporre una dottrina della variazione. Di qui viene tutta la difficoltà: si è chiesto a un testo di dirimere una questione che esso non pone.

Una seconda famiglia di racconti, trasmessa soprattutto da Ubayy b. Kaʿb, narra una trattativa. Jibrîl si presenta al Profeta e gli propone di recitare il Corano secondo un solo ḥarf; Mîkâʾîl, seduto alla sua sinistra, lo invita a chiedere di più; e così si sale, per gradi, fino a sette, «tutti sananti e sufficienti» (kulluhâ shâfin kâfin)². Una variante sposta l’accento sulla misericordia: il Profeta implora il perdono di Dio per la sua comunità, «poiché la mia comunità non ne è capace». Un’altra precisa il motivo — «sono stato inviato a una comunità di illetterati: fra loro vi sono il ragazzo, il servo, il vecchio decrepito, la vecchia» —, al che Jibrîl risponde: «recitino dunque il Corano secondo sette aḥruf»³.

È un punto dottrinale troppo poco rilevato: nella sua stessa logica, l’hadith fonda la pluralità non su una ricchezza semantica, ma su una debolezza umana. I sette aḥruf vi sono una rukhṣa, un alleggerimento concesso a recitanti diseguali.

Il corpus stesso non concorda sulla cifra. Un racconto di Samura b. Jundub parla di tre aḥruf; la versione dominante ne dà sette, trasmessa da Ubayy b. Kaʿb, ʿUmar, Abû Hurayra, Muʿâdh b. Jabal, Samura e Ibn ʿAbbâs; un racconto attribuito a ʿAlî b. Abî Ṭâlib ne conta dieci⁴. Quest’ultimo è rivelatore, poiché non parla affatto della stessa cosa: «il Corano è disceso secondo dieci aḥruf: annunciatore e ammonitore, abrogante e abrogato, esortazione e parabola, univoco ed equivoco, lecito e illecito». Non sono modi di recitare, ma categorie di contenuto. La stessa parola, ḥarf, designa qui tutt’altro — il che basterebbe a mostrare che il termine era già, per i trasmettitori, una casella vuota.

Diverse versioni aggiungono infine un limite: si può recitare come si vuole, «purché non si chiuda un versetto di castigo con una menzione di misericordia, né un versetto di misericordia con una menzione di castigo»⁵. Una variante di Ubayy precisa perfino la natura delle sostituzioni consentite: samîʿan ʿalîman, ʿazîzan ḥakîman, ossia le clausole di fine versetto formate da nomi divini. Una versione di Abû Bakra aggiunge, a titolo di esempio: «come quando dici taʿâl, aqbil, halumma, idhhab, asriʿ, aʿjil».

Questa clausola è forse l’indizio più concreto del corpus: suggerisce che la variazione riguardasse la forma — clausole intercambiabili, sinonimi — e non la sostanza, la cui integrità è precisamente ciò che la clausola protegge.

Che cos’è un ḥarf? Inventario delle risposte

Bisogna cominciare da una constatazione che la tradizione stessa assume: il senso della parola ḥarf in questo hadith non è mai stato stabilito. Ibn Ḥibbân (m. 354/965) raccoglieva trentacinque opinioni di dotti e filologi, aggiungendo che «queste opinioni si assomigliano fra loro e sono tutte plausibili» — computo che al-Suyûṭî riprende nell’Itqân⁶.

Una simile abbondanza non è segno di ricchezza dottrinale: è il sintomo di un dato perduto. Fin dal III/IX secolo i dotti ragionano su un termine il cui uso vivo sfugge loro. E che Ibn Ḥibbân giudichi tutte e trentacinque le opinioni «plausibili» è una confessione: nessun criterio permetteva di decidere.

I sette dialetti

L’interpretazione più diffusa fa dei sette aḥruf sette dialetti (lughât) di tribù arabe. Un racconto attribuito a Ibn ʿAbbâs vuole che cinque dei sette siano toccati al ʿajz Hawâzin: Thaqîf, Banû Saʿd b. Bakr, Banû Jusham e Banû Naṣr b. Muʿâwiya. Ibn ʿAbd al-Barr giudica questo racconto non accertato nella trasmissione⁷.

La tesi urta contro un’obiezione interna di peso, che i classici videro: la disputa fra ʿUmar e Hishâm oppone due qurayshiti. Se i sette aḥruf fossero sette dialetti tribali, due uomini della stessa tribù non avrebbero avuto alcun motivo di divergere. Ibn al-Jazarî respinge del resto esplicitamente l’identificazione degli aḥruf con sette lughât⁸. Peraltro gli elenchi di tribù proposti variano secondo gli autori — Quraysh, Hudhayl, Thaqîf, Hawâzin, Kinâna, Tamîm, Yemen, in combinazioni instabili —, il che tradisce una ricostruzione a posteriori più che un ricordo.

La licenza di sinonimia

Una seconda linea intende gli aḥruf come la licenza di impiegare un sinonimo. È la nona opinione registrata nell’Itqân: «sette modi di dire, dai sensi concordanti, mediante espressioni diverse — come aqbil, taʿâl, halumma, ʿajjil, asriʿ». Al-Qurṭubî ne fa la posizione principale nell’introduzione al suo commento, e vi colloca al-Ṭabarî e al-Ṭaḥâwî; quest’ultimo fonda la licenza sulla difficoltà che i gruppi dialettali avevano nel passare da una parlata all’altra, essendo permessa la divergenza delle parole «purché il senso concordi»⁹.

Il dossier contiene un caso celebre, riferito da Ibn Jinnî (m. 392/1002) a proposito di Corano 9,57. Al-Aʿmash racconta di aver udito Anas b. Mâlik recitare yajmizûn là dove il testo ricevuto porta yajmaḥûn. Gli si obietta: «che cos’è yajmizûn? È yajmaḥûn!» Anas risponde: «yajmaḥûn, yajmizûn e yashtaddûn sono una sola e medesima cosa»¹⁰.

Si impongono due precisazioni, che la letteratura secondaria spesso elude. Anzitutto, l’obiezione è formulata al passivo impersonale (qîla lahu, «gli fu detto»): nulla autorizza ad attribuirla ad al-Aʿmash, che è solo il narratore della scena. In secondo luogo — e questo pesa di più — Ibn Jinnî non sottoscrive la lettura che gli si attribuisce. Scrive che il senso apparente (ẓâhir) dell’aneddoto è che gli antichi «leggevano una parola al posto del suo equivalente senza che una lettura anteriore l’avesse stabilito, per la sola concordanza di senso»; riconosce subito che «questo è un punto in cui l’avversario troverebbe materia di critica»; e poi neutralizza la difficoltà postulando che le tre parole fossero già, in realtà, letture trasmesse, e che l’hadith dei sette aḥruf le copra tutte. La sua invocazione degli aḥruf è dunque discolpante, non dimostrativa.

Rimane tuttavia una tensione interna. Commentando un secondo aneddoto di Anas — su Corano 73,6, aqwamu qîlan / aṣwabu qîlan —, Ibn Jinnî va oltre: «ciò lascia intendere che quella gente badava ai sensi e vi si atteneva; una volta afferrati e assicurati, si concedevano una certa libertà nelle espressioni che li veicolano». E prosegue con paralleli poetici non coranici, collocando il fenomeno in una serie linguistica generale più che nella dottrina degli aḥruf¹¹. I due passi non dicono la stessa cosa; vanno citati insieme.

Un altro caso è attestato ancor meglio: Ibn Masʿûd recitava fa-mḍû ilâ dhikri Llâh invece di fa-sʿaw ilâ dhikri Llâh (62,9), giustificando la sua lettura con un ragionamento: «se fosse fa-sʿaw, correrei fino a perdere il mantello». Ibn ʿUmar attesta inoltre che ʿUmar recitò fa-mḍû fino alla morte¹².

Se questa lettura degli aḥruf è quella giusta, ne discende una conseguenza grave: i sette aḥruf non sarebbero sette testi rivelati, ma una latitudine concessa al recitante. Ciò che la recensione di ʿUthmân avrebbe soppresso non sarebbero sei rivelazioni, ma una libertà. È del resto la posizione di al-Bâqillânî e di al-Ṭaḥâwî, quali li riferisce al-Suyûṭî: la licenza di sostituzione fu una rukhṣa degli inizi, in seguito abrogata.

I registri di senso

Una terza famiglia identifica i sette aḥruf con sette categorie di contenuto: «ordine e divieto, esortazione e intimidazione, controversia, racconti e parabole» (Abû Qilâba, mursal, in al-Ṭabarî); oppure, in Ibn Masʿûd, «divieto e ordine, lecito e illecito, univoco ed equivoco, parabole».

Queste categorie non possono essere i sette aḥruf, e il corpus lo mostra per implicazione. L’hadith di Abû Bakra giustappone in una sola frase i registri da non confondere (castigo / misericordia) e i sinonimi autorizzati (taʿâl, aqbil, halumma). Detto altrimenti: le categorie di senso sono precisamente ciò che non deve variare quando la forma varia. Prenderle per i sette aḥruf significa confondere la regola con il suo oggetto.

Il dritto e il rovescio

Resta una linea a parte, che tira l’hadith verso l’interiorità: «il Corano è disceso secondo sette aḥruf; ogni versetto ha un dritto e un rovescio» (li-kulli âyatin minhâ ẓahrun wa-baṭn), con questa continuazione in certe versioni: «ogni ḥarf ha un limite, e ogni limite un punto di ascesa» (wa-li-kulli ḥaddin maṭlaʿ).

Il dossier critico di questo hadith è istruttivo di per sé. Ibn Ḥibbân lo accoglie nel suo Ṣaḥîḥ, ma con âya («ogni versetto») e non ḥarf. Shuʿayb al-Arnaʾûṭ lo giudica «di catena ḥasan, se Abû Isḥâq è davvero al-Hamdânî come indica l’autore; e debole se si tratta di Ibrâhîm b. Muslim al-Hajarî» — giudizio condizionale che si cita troppo spesso senza la sua condizione, e che lo stesso al-Arnaʾûṭ contraddice altrove ritenendolo appoggiato a due catene deboli. Al-Suyûṭî lo dichiara ṣaḥîḥ, al-Albânî ḍaʿîf; Ibn Ḥazm lo dichiara mursal, «che non costituisce prova»¹³.

Ciò che colpisce nella posterità di questo detto è il suo progressivo distacco. Al-Ghazâlî, nel libro sulle regole della recitazione coranica dell’Iḥyâʾ, cita «il Corano ha un dritto, un rovescio, un limite e un punto di ascesa», ma senza la matrice dei sette aḥruf, che non menziona¹⁴. Il motivo esoterico si separa così dalla sua cornice qirâʾâtica, ed è sotto questa forma distaccata che la tradizione sufi lo eredita. Si tratta di una forma e di una sostanza, o di un essoterico e di un esoterico? Le due letture non vertono sul medesimo oggetto — e la storia della trasmissione le ha effettivamente separate.

Tipologia delle variazioni attestate

Anziché speculare sul senso di ḥarf, si può inventariare ciò che effettivamente varia nelle letture trasmesse. La classificazione seguente, in otto tipi, va dal più innocuo al più grave.

• Vocalizzazione diversa, senso unico. sadd / sudd; udhun / udhn. Variazione puramente fonetica.
• Vocalizzazione diversa, senso diverso. In 85,21-22, secondo la vocale finale, maḥfûẓ qualifica la Tavola («una Tavola custodita») o il Corano stesso («un Corano glorioso… custodito»). La differenza è sintattica e teologicamente notevole.
• Punti diacritici diversi, rasm identico. taʿqilûn / yaʿqilûn; in 6,57 yaquṣṣu l-ḥaqq («espone la verità») / yaqḍî l-ḥaqq («decide secondo la verità»); in 10,22 yusayyirukum / yanshurukum («vi fa andare» / «vi disperde»).
• Rasm diverso, senso identico. qâla / qul, poiché la â lunga non era sempre annotata con un alif nella scrittura antica; in 83,31 fakihîn / fâkihîn; in 18,74 zakiyya / zâkiya.
• Rasm e senso diversi. kânû hum ashadda minhum quwwatan / minkum: «più forti di loro» o «più forti di voi».
• Ordine delle parole modificato. In 3,195 fa-yaqtulûna wa-yuqtalûn / fa-yuqtalûna wa-yaqtulûn: «uccidono e sono uccisi» / «sono uccisi e uccidono». In 50,19 wa-jâʾat sakratu l-mawti bi-l-ḥaqq / sakratu l-ḥaqqi bi-l-mawt: «l’agonia della morte venne con la verità» / «l’agonia della verità venne con la morte»; al-Ṭabarî riferisce questa seconda lettura da Abû Bakr al-Ṣiddîq in persona.
• Cambiamento su una sola lettera. In 2,132 waṣṣâ / awṣâ; in 36,35 ʿamilathu aydîhim / ʿamilat senza il pronome: «ciò che le loro mani hanno fatto» oppure «ciò che le loro mani non hanno fatto».
• Cambiamento su una parola. In 73,6 aqwamu qîlan / aṣwabu qîlan; in 101,5 ka-l-ʿihni l-manfûsh / ka-l-ṣûfi l-manfûsh, lettura di Ibn Masʿûd; in 18,79 yaʾkhudhu kulla safînatin ghaṣban con l’aggiunta di ṣâliḥatin («ogni imbarcazione in buono stato»), lettura attribuita a Ibn Masʿûd, Ubayy, Ibn ʿAbbâs e Saʿîd b. Jubayr. Qui la variante non è più un sinonimo: è un’aggiunta che muta la portata del racconto di Khiḍr, restringendo la confisca alle navi ancora atte al servizio.

Il terzo tipo merita un’osservazione: una divergenza simile indica che alcuni conservavano il testo senza averlo memorizzato. Poteva dunque esistere una versione conforme, memorizzata, e una decifrata. È esattamente il punto su cui inciamperà la discussione moderna.

Due casi maggiori meritano trattazione a parte. Il dhakar e l’unthâ (92,1-3): la versione canonica porta wa-mâ khalaqa l-dhakara wa-l-unthâ («e per ciò che Egli ha creato, il maschio e la femmina»), ma Ibn Masʿûd — e, secondo Abû l-Dardâʾ, il Profeta stesso — recitavano wa-l-dhakari wa-l-unthâ, senza mâ khalaqa. L’episodio è notevole per il suo esito: Abû l-Dardâʾ rifiuta esplicitamente di seguire la lettura ricevuta: «per Dio, non li seguirò»¹⁵.

La ṣalât al-wusṭâ (2,238): il muṣḥaf di ʿÂʾisha, come quello di Ḥafṣa, portava ḥâfiẓû ʿalâ l-ṣalawâti wa-l-ṣalâti l-wusṭâ wa-ṣalâti l-ʿaṣr, con la glossa «e la preghiera del pomeriggio» incorporata nel testo. Le testimonianze concordano, e Ibn Ḥajar segnala una ventina di vie che la recano tutte. Al-Barâʾ b. ʿÂzib presenta inoltre la cosa come un’abrogazione: così si recitava, poi Dio l’abrogò¹⁶.

Quest’ultimo caso è doppiamente istruttivo. Offre una variante ben attestata; e mostra che la tradizione stessa esita sulla sua qualificazione: ḥarf? glossa esplicativa interpolata? versetto abrogato nella recitazione? Le tre categorie si sovrappongono, ed è qui che il dossier dei sette aḥruf comunica con quello del naskh.

La storia materiale del testo

La scrittura araba dei primi decenni annota imperfettamente le consonanti e per nulla le vocali brevi. Il computo è preciso: su ventotto lettere, ventidue si ripartiscono in nove classi di omografi, e solo sei hanno forma propria. Lo scheletro consonantico conta dunque appena quindici forme distinte in posizione iniziale e mediana, diciotto in posizione isolata e finale.

Cronologia della puntatura: una correzione necessaria

Circola largamente un’affermazione, anche in repertori divulgativi: la prima comparsa di segni diacritici sarebbe «un’iscrizione del 677». Va corretta su due punti.

È identificabile: si tratta dell’iscrizione della diga di Muʿâwiya presso Ṭâʾif (Sadd Saysad), datata all’anno 58 h. / 677-678¹⁷. Ma non è più la più antica. Tre testimonianze la precedono: l’iscrizione nabateo-araba di Raqush, a Madâʾin Ṣâliḥ (267 dell’era cristiana); il papiro bilingue PERF 558, in Egitto (22 h. / 643); e l’iscrizione di Zuhayr, nel nord-ovest dell’Arabia (24 h. / 644-645), che secondo i suoi editori presenta un sistema di segni diacritici pienamente costituito¹⁸. Quanto a Raqush, essa stabilisce che la puntatura non è un’invenzione islamica.

L’affermazione del 677 non è dunque un errore: è un dato superato, e la sua obsolescenza è databile — vale per lo stato del dossier epigrafico anteriore alla pubblicazione dell’iscrizione di Zuhayr nel 2008.

Gli altri capisaldi si presentano così. Le vocali brevi sarebbero state dapprima annotate con punti colorati, sistema attribuito ad Abû l-Aswad al-Duʾalî (m. 69/688). La puntatura consonantica sistematica del muṣḥaf è attribuita a Naṣr b. ʿÂṣim al-Laythî (m. 89/707-708), soprannominato Naṣr al-ḥurûf, e a Yaḥyâ b. Yaʿmar, sotto al-Ḥajjâj. Il sistema attuale è attribuito ad al-Khalîl b. Aḥmad al-Farâhîdî (m. 175/791); si diffonde progressivamente a partire dalla fine del IX secolo¹⁹.

Queste attribuzioni tradizionali sono oggi contestate. I più antichi manoscritti ḥijâzî recano già diacritici, sporadici ma reali, e i documenti arabi non coranici dello stesso periodo presentano il medesimo uso parco. La puntatura non è dunque un’invenzione databile e attribuibile a un uomo: è una pratica scribale continua, di cui i racconti su Abû l-Aswad e al-Ḥajjâj costituiscono un’eziologia retrospettiva²⁰.

La tesi filologica e il suo contrappunto

François Déroche sostiene una posizione che rovescia la prospettiva tradizionale: numerose varianti non risalirebbero a una recitazione plurale d’origine, ma alla decifrazione di manoscritti ambigui. La pluralità delle letture sarebbe in parte un effetto della scrittura, non un dato della rivelazione²¹. La tesi ha una genealogia: Ignaz Goldziher l’aveva formulata già nel 1920, facendo dell’ambiguità del rasm la fonte prima delle varianti²².

La ricerca degli ultimi vent’anni ha complicato notevolmente questo quadro, in due direzioni opposte.

Da un lato, l’archetipo scritto unico. Marijn van Putten parte da un’osservazione minima: il sintagma niʿmat allâh può scriversi con tâʾ aperta o con tâʾ marbûṭa, e la grafia adottata varia da un’occorrenza all’altra. Ora, in quattordici manoscritti antichi la grafia è costante per ciascuna singola occorrenza. Una simile convergenza di idiosincrasie ortografiche si spiega solo con la copia da un archetipo scritto unico. Il corollario è netto: i manoscritti coranici discendono, già dal I secolo, da un esemplare scritto — il che avvalora massicciamente il racconto tradizionale di una recensione ʿuthmânica²³.

Dall’altro, l’oralità irriducibile. Hythem Sidky censisce 292 punti di disaccordo nella puntatura consonantica fra i dieci lettori canonici e li sottopone a un’analisi delle componenti principali. Il suo risultato va contro Goldziher e sfuma Déroche: la struttura dei disaccordi rivela una tradizione orale ereditata, risalente alla recensione ʿuthmânica, e non una serie di decifrazioni indipendenti di un testo muto²⁴.

I due risultati convergono su un punto: il rasm è precocemente stabile, e le qirâʾât non sono invenzioni di scribi perplessi. Ciò che varia sta altrove: nel dettaglio ortografico, nell’ordine delle sure, nella puntatura e nella vocalizzazione.

Ciò che mostrano i manoscritti

Il codice Parisino-petropolitanus comprende 98 fogli di un codice originario stimato in 210-220. È opera di cinque copisti che lavoravano con ogni verosimiglianza in parallelo — divisione del lavoro che presuppone un esemplare scritto da cui copiare. Déroche lo data al terzo quarto del I/VII secolo²⁵.

Il manoscritto di Birmingham ha fornito una datazione al radiocarbonio di 568-645 dell’era cristiana con confidenza del 95,4 %, e appartiene al medesimo codice di sedici fogli parigini. Van Putten ha mostrato che le sue idiosincrasie ortografiche ne fanno chiaramente un discendente del tipo testuale ʿuthmânico, il che esclude un’origine pre-ʿuthmânica malgrado la data alta della pergamena. Il manoscritto di Tubinga dà 649-675 con la medesima confidenza.

Il codice Mashhad è il più eloquente: 251 fogli, oltre il 90 % del testo, rasm ʿuthmânico ma ordine delle sure di Ibn Masʿûd — ordine in seguito rimaneggiato mediante taglio e riincollatura per conformarsi alla sequenza canonica²⁶. La dissociazione fra stabilità del rasm e libertà della disposizione vi si osserva su un solo e medesimo oggetto.

Il palinsesto di Ṣanʿâʾ occupa un posto a parte: il suo strato inferiore è, secondo i suoi editori, l’unico testimone superstite di una tradizione testuale non ʿuthmânica. Le sue varianti coincidono in parte con quelle attribuite a Ibn Masʿûd e a Ubayy, senza identificarsi con nessuna delle due: l’ordine delle sure vi colloca al-Tawba dopo al-Anfâl, l’inverso dell’ordine attribuito a Ibn Masʿûd²⁷. Asma Hilali vi ha visto non un muṣḥaf ma un esercizio scribale; la tesi è stata largamente respinta, in particolare dalla ricostruzione codicologica di Éléonore Cellard, che conclude trattarsi di un codice di fattura professionale²⁸.

Qui si impone un’osservazione di metodo: la datazione al radiocarbonio data la morte dell’animale da cui proviene la pergamena, non la scrittura. Il dossier di Ṣanʿâʾ ne offre la dimostrazione sperimentale, poiché alcuni fogli danno intervalli anteriori alla predicazione stessa.

È a partire da questo testimone che Déroche formula la sua ipotesi più forte: le sure sarebbero già in larga misura costituite prima della morte del Profeta, dipendendo la vulgata e lo strato inferiore di Ṣanʿâʾ da raccolte in cui l’insegnamento profetico era stato messo per iscritto; per contro, la sequenza delle sure non si sarebbe stabilizzata. Il codice Mashhad va nella stessa direzione.

Il «secondo progetto dei maṣâḥif»

Omar Hamdan sostiene che un’impresa condotta a Wâsiṭ nell’84-85 h. / 703-704, sotto al-Ḥajjâj b. Yûsuf e con patrocinio califfale, abbia svolto un ruolo decisivo nel consolidamento del testo: puntatura diacritica, computo delle lettere e dei versetti, divisioni del testo, distribuzione autoritativa di esemplari, lettura pubblica sul codice nelle moschee²⁹.

Si impongono tre precisazioni, poiché questo dossier è di frequente deformato. Anzitutto, Hamdan non sostiene che al-Ḥajjâj abbia modificato il testo: confuta esplicitamente tale lettura, rileva che l’obiettivo principale era l’immagine politica omayyade, e sottolinea che al-Ḥajjâj fallì nel normalizzare l’orale. In secondo luogo, la tesi è stata seriamente criticata: Nicolai Sinai le rimprovera di presupporre un progetto editoriale unificato sul modello di un racconto tardivo, senza considerare che tale racconto possa essere una messa in ordine retrospettiva; Alain George vi rileva una confusione fra vocalizzazione e diacritici, e ricorda che questi ultimi sono attestati almeno mezzo secolo prima³⁰.

In terzo luogo — ed è il punto più interessante — si delinea un accordo parziale su un terreno preciso. Van Putten, pur scartando l’idea di una rifusione del rasm sotto al-Ḥajjâj, osserva che l’alif è proprio la lettera per la quale non si osserva la fedeltà alle idiosincrasie di un archetipo unico, e suggerisce che un processo del genere possa effettivamente aver avuto luogo; Sinai, dal canto suo, difende la datazione tradizionale del rasm «salvo certi tratti ortografici». Le tre posizioni convergono dunque verso una riforma limitata all’ortografia, restando ʿuthmânico lo scheletro consonantico.

Un ultimo punto di metodo. In 24,10 un manoscritto reca una lezione assai divergente in cui si sarebbe tentati di vedere un ḥarf perduto. Ma il versetto 24,21 reca proprio la formula in questione: l’ipotesi di una contaminazione per omoteleuto — il più banale degli errori di copista — è qui la più economica. Non ogni variante è un ḥarf, e una storia critica del testo deve saper distinguere la variante trasmessa dall’incidente materiale.

Dagli aḥruf alle qirâʾât: una confusione e la sua denuncia

La posizione di al-Ṭabarî è inequivocabile: i musulmani di oggi recitano solo secondo l’unico ḥarf che il loro imam — ʿUthmân — ha scelto per loro, a esclusione degli altri sei³¹. È la tesi più coerente e la più onerosa. Coerente, perché spiega senza giri di parole l’unificazione ʿuthmânica. Onerosa, perché ammette che sei settimi di quanto fu rivelato non è più recitato. Ibn al-Jazarî sosterrà la posizione contraria: i sette aḥruf sono contenuti in ciò che il rasm ʿuthmânico reca.

Nel 324/936 Abû Bakr Ibn Mujâhid pubblica il suo Kitâb al-Sabʿa fî l-qirâʾât e trattiene sette lettori: Nâfiʿ (Medina, m. 169/785), Ibn Kathîr (La Mecca, m. 120/738), Abû ʿAmr b. al-ʿAlâʾ (Bassora, m. 154/770), Ibn ʿÂmir (Damasco, m. 118/736), ʿÂṣim (Kufa, m. 127/745), Ḥamza (Kufa, m. 156/773) e al-Kisâʾî (Kufa, m. 189/804). La selezione è massicciamente riduttiva: circolavano allora almeno una cinquantina di letture³².

Ed è sostenuta dal potere: i due processi (miḥna) a Ibn Miqsam (322/934) e a Ibn Shannabûdh (323/935), sotto il visir Ibn Muqla, inquadrano cronologicamente l’impresa. Meritano di essere letti insieme, poiché condannano eccessi simmetrici e opposti. Ibn Miqsam sosteneva che ogni lettura linguisticamente valida e compatibile con il rasm è lecita, ossia il rasm come matrice aperta, senza isnâd. Ibn Shannabûdh recitava pubblicamente, nella preghiera, varianti di Ibn Masʿûd e di Ubayy divergenti dal rasm, ossia l’isnâd contro il testo scritto; fu denudato e flagellato, avendo invano addotto che ciascuna delle sue letture poggiava su catene impeccabili. La canonizzazione esige dunque la congiunzione del rasm e dell’isnâd: nessuno dei due basta da solo.

La denuncia medievale dell’equazione «sette uguale sette»

Qui il dossier riserva la sua maggiore sorpresa: l’identificazione delle sette letture con i sette aḥruf fu denunciata dagli specialisti stessi, e nei termini più vivaci.

Al-Mahdawî (m. 430/1039) coniò un neologismo rimasto celebre: «chi ha settenarizzato questi sette (musabbiʿ hâʾulâʾi l-sabʿa) ha fatto ciò che non avrebbe dovuto fare; ha confuso il volgo fino a rendergli ignoto ciò che non gli era permesso ignorare, e ha fatto credere a ogni mente corta che siano quelle menzionate dall’hadith profetico». Makkî b. Abî Ṭâlib (m. 437/1045): «chi si immagina che la lettura di ciascuno di questi lettori sia uno dei sette aḥruf stabiliti dal Profeta commette un grave abbaglio». Abû Shâma (m. 665/1267) giudica la nozione «contraria al consenso della gente di scienza». Ibn Taymiyya: «non vi è divergenza fra i dotti degni di considerazione sul fatto che i sette aḥruf menzionati dal Profeta non siano le letture dei sette lettori celebri»³³.

Ibn al-Jazarî (m. 833/1429), infine, dedica alla questione un intero svolgimento e non usa mezzi termini. Dichiara di aver ampliato il capitolo «perché ci è giunto che alcuni, privi di scienza, pretendono che le letture autentiche siano quelle di questi sette, o che i sette aḥruf cui il Profeta alluse siano la lettura di questi sette». E aggiunge questa diagnosi:

Anzi: ha prevalso presso molti ignoranti che le letture autentiche siano quelle che figurano nella Shâṭibiyya e nel Taysîr, e che siano queste a essere designate dalla parola del Profeta: «il Corano è disceso secondo sette aḥruf»³⁴.

Detto altrimenti: il canone ha finito per essere identificato con i suoi manuali di insegnamento. È un fenomeno di reificazione che si ritroverà, sei secoli più tardi, con l’edizione del Cairo.

Il verdetto della ricerca moderna

Christopher Melchert concorda con la tradizione su questo punto, e va oltre: l’identificazione dei sette aḥruf con le sette letture gli appare contraria alla ragione e priva di appoggio nella tradizione islamica. Contesta inoltre che il processo a Ibn Miqsam abbia avuto alcun rapporto con i Sette, vertendo i racconti tutti sull’interpretazione dello scheletro consonantico e sullo scostamento dalla tradizione ricevuta. Rileva infine che lo stesso Ibn Mujâhid fu poco scrupoloso con le catene, essendo la lettura di Nâfiʿ descritta come la sua sintesi personale di cinque letture medinesi³⁵.

Una questione resta aperta, e tale va lasciata: non si sa se Ibn Mujâhid stesso abbia mai invocato l’hadith dei sette aḥruf per giustificare la sua selezione³⁶. Déroche scrive, prudentemente, che non si può escludere che la scelta mirasse a confondere le due realtà, e ricorda che dotti medievali gliene fecero carico. Il rammarico di al-Mahdawî — avrebbe voluto che Ibn Mujâhid scegliesse un altro numero — suggerisce piuttosto un effetto non premeditato che un disegno.

Certo è invece che l’equivalenza è aritmeticamente insostenibile: il numero canonico non è fisso. Ibn al-Jazarî lo portò a dieci aggiungendo Abû Jaʿfar (Medina, m. 130/747), Yaʿqûb al-Ḥaḍramî (Bassora, m. 205/820) e Khalaf al-ʿÂshir (Baghdad, m. 229/843). E al-Dimyâṭî (m. 1117/1705) ne conta quattordici³⁷.

Ciò che il sistema deve ai suoi codificatori

Tre precisazioni storiche prevengono anacronismi correnti.

Il sistema «sette lettori × due trasmettitori» non è di Ibn Mujâhid. Questi documenta al contrario molteplici trasmettitori per lettore. La riduzione a due râwî è opera della tradizione andalusa: prende forma con Ibn Ghalbûn (m. 389/999), è sistematizzata da al-Dânî (m. 444/1053) nel Taysîr, poi cristallizzata da al-Shâṭibî (m. 590/1194). Vale a dire circa duecentocinquant’anni dopo la selezione dei sette, e applicata retroattivamente³⁸.

I tre cerchi non sono concentrici. I Sette datano al 324/936, i Dieci alla prima metà del IX/XV secolo, i Quattordici al XII/XVIII. Sono tre gesti distinti, separati da secoli e compiuti in tre contesti politici senza rapporto: la Baghdad abbaside, il mondo mamelucco tardo, l’Egitto ottomano.

La frontiera del canone non separa uomini ma trasmissioni. Al-Dûrî è trasmettitore di due dei Sette — direttamente da al-Kisâʾî, indirettamente da Abû ʿAmr — e il suo intermediario verso Abû ʿAmr, al-Yazîdî, è egli stesso uno dei quattro lettori classificati come shâdhdha. Khalaf è a un tempo trasmettitore di Ḥamza e decimo lettore. Il canone ritaglia catene, non persone.

Le recensioni concorrenti

Déroche contrappone l’indeterminatezza della parola ḥarf a una situazione storica perfettamente chiara: quella in cui gli oppositori di ʿUthmân gli rimproveravano di aver ridotto a uno un Corano che era molteplice. L’hadith dei sette aḥruf affermava, in tutte le sue versioni, che la variazione era parte integrante della trasmissione; ma quale variazione? I dotti medievali non l’hanno chiarito.

Due fatti segnalano la persistenza di recensioni concorrenti ben dopo la recensione. Mâlik b. Anas rifiutava la validità della preghiera compiuta con il testo di Ibn Masʿûd, e si appellò alle autorità abbasidi per bloccarne la diffusione — il che presuppone una diffusione da bloccare. Saʿîd b. Jubayr recitava durante il Ramadan un giorno la versione di Ibn Masʿûd, il giorno seguente quella di ʿUthmân. Questa seconda testimonianza è la più eloquente: presuppone che le due versioni coesistessero senza che l’una annullasse l’altra, nella pratica devozionale di un tâbiʿî di primo piano.

Déroche suggerisce che l’oralità possa aver avuto un ruolo maggiore in questa versione, i cui trasmettitori accettavano forse il ricorso ai sinonimi — il che spiegherebbe le differenze osservate fra le sue trasmissioni. Nel X secolo al-Nadîm poteva ancora dichiarare di aver visto parecchi maṣâḥif presentati come la versione di Ibn Masʿûd, e differenti fra loro.

Bergsträsser e Pretzl ritenevano che l’espressione vi fosse più chiara che nella recensione ʿuthmânica, e il lessico più corrente. L’argomento merita di essere rovesciato: in critica testuale, il principio della lectio difficilior vorrebbe che un testo più chiaro sia più tardo, poiché la difficoltà tende a essere appianata nel corso delle copie. Il loro giudizio, che sembra valorizzare il codice di Ibn Masʿûd, deporrebbe dunque piuttosto, su questo punto preciso, contro la sua anteriorità.

Merita menzione una traccia materiale. La lettura di Ibn Masʿûd in 2,137 — fa-in âmanû bi-mâ âmantum bihi invece di bi-mithli mâ âmantum bihi — è attestata sia dagli esegeti sia da almeno un manoscritto antico. Al-Mâturîdî riferisce da Ibn ʿAbbâs una giustificazione teologica: non leggere bi-mithli, «poiché Dio non ha simile»; al-Qurṭubî segnala la medesima lettura nel ḥarf di Ibn Masʿûd. Déroche ne trae un’osservazione cronologica: agli inizi dell’VIII secolo era ancora possibile incorporare una lettura di un’altra versione in un esemplare per il resto canonico, e ciò mentre le autorità si sforzavano di impedire la produzione di copie divergenti.

Déroche trae una constatazione che può valere da sintesi: la tradizione musulmana conosce essa stessa diverse tracce di variazione nella formulazione del testo. Alcune sono ritenute, almeno in parte, parte della rivelazione. Altre furono escluse col tempo — così la possibilità di impiegare sinonimi —, ma il loro ricordo è stato conservato in una letteratura specializzata.

È forse la formulazione più giusta dell’enigma: i sette aḥruf non sono un segreto perduto; sono un ricordo conservato. La letteratura delle qirâʾât, dei maṣâḥif e del naskh è precisamente il luogo in cui la tradizione ha riposto ciò che aveva cessato di praticare.

Il nodo teologico

I dossier dei sette aḥruf e dell’abrogazione comunicano, e la frontiera fra essi è porosa. La ṣalât al-wusṭâ è presentata ora come variante di lettura, ora come versetto abrogato nella recitazione. L’hadith di Abû Mûsâ al-Ashʿarî — che dichiara di aver recitato una sura «che paragonavamo per lunghezza e severità a Barâʾa», della quale ormai ricorda un solo versetto — appartiene al medesimo complesso³⁹. Le due nozioni compiono la medesima operazione — rendere conto di un materiale che fu coranico e non lo è più — ma la imputano ad agenti diversi: la decisione di un califfo nell’un caso, un atto divino nell’altro. La scelta fra le due qualificazioni non è filologica: è teologica.

Il versetto 15,9 — innâ naḥnu nazzalnâ l-dhikra wa-innâ lahu la-ḥâfiẓûn — promette la conservazione del Monito. Come conciliarlo con la scomparsa di sei aḥruf? Due risposte classiche. La prima restringe la portata della promessa: essa verte sul ḥarf trattenuto, il solo destinato a permanere. La seconda integra la soppressione nell’atto divino stesso, appoggiandosi a 87,6-7: «Ti faremo recitare, e non dimenticherai, salvo ciò che Dio vorrà». L’eccezione vi è letta come riferita precisamente a ciò che Dio vuole far dimenticare. Ciò che scompare non scompare dunque contro la conservazione: scompare per mezzo di essa.

Il paradosso del tawâtur

Il punto più notevole del dossier teologico è passato quasi inosservato fuori dalle cerchie specialistiche. In apertura del Nashr, Ibn al-Jazarî enuncia le tre condizioni di validità di una lettura:

Ogni lettura che concordi con la lingua araba, foss’anche sotto un solo aspetto, che concordi con uno dei codici ʿuthmânici, foss’anche in modo approssimativo, e la cui catena di trasmissione sia solida — quella è la lettura ṣaḥîḥa, che non è permesso respingere né lecito ripudiare; essa appartiene anzi ai sette aḥruf secondo i quali il Corano è disceso. […] E non appena uno di questi tre pilastri viene a mancare, la si qualifica come debole, anomala o nulla — provenga dai Sette o da chi è maggiore di loro⁴⁰.

La terza condizione è la solidità della catena (ṣiḥḥat al-sanad), non il tawâtur, ossia la trasmissione da parte di un numero di informatori tale da escludere l’accordo nella menzogna. Ibn al-Jazarî se ne spiega, e la confessione è diretta: «Un tempo propendevo per quell’opinione, poi la sua inconsistenza mi è apparsa».

Il suo argomento è riduzionista, non apologetico, e in ciò sta il suo pregio. Anzitutto: se il tawâtur fosse accertato, le altre due condizioni diverrebbero superflue, poiché una variante mutawâtira che contraddicesse il rasm dovrebbe essere accolta — il che manda in rovina il sistema a tre condizioni. In secondo luogo: se si esigesse il tawâtur per ogni variante, «gran parte delle varianti accertate di questi stessi sette imam verrebbe meno». L’esigenza del tawâtur distruggerebbe il canone che pretende di fondare.

Non fu il primo a vederlo. Makkî b. Abî Ṭâlib scriveva già che il criterio è la congiunzione dei tre elementi, «quand’anche settantamila informatori l’avessero trasmessa» — ricusazione esplicita del computo come criterio. E Abû Shâma concedeva che il tawâtur non si realizza per tutte le varianti, proponendo un criterio di ripiego fondato sulla notorietà.

Il paradosso è questo: colui che abbandona il tawâtur come condizione è colui a partire dal quale il tawâtur diventa dogma. Un secolo più tardi al-Suyûṭî incorpora il criterio jazariano ma lo subordina: ne fa la definizione della categoria mashhûr, collocata sotto il mutawâtir in una tipologia a sei gradi. Ciò che in Ibn al-Jazarî era il criterio sovrano diventa in lui una categoria di secondo rango. È una neutralizzazione, non una ricezione. Shady Nasser formula il risultato in termini moderni: la trasmissione delle letture non soddisfa le condizioni del tawâtur quali le definiscono gli uṣûliyyûn, donde una tensione durevole fra la trasmissione del testo scritto e quella della sua recitazione orale⁴¹.

La posizione imamita

La tradizione duodecimana offre un contrappunto utile, e più sfumato di quanto si dica. Al-Kulaynî riferisce che al-Fuḍayl b. Yasâr interrogò Jaʿfar al-Ṣâdiq: «la gente dice che il Corano è disceso secondo sette aḥruf». La risposta: «Hanno mentito, i nemici di Dio. È disceso secondo un solo ḥarf, dall’Uno»⁴². Il gioco sull’unicità — un solo ḥarf, venuto dall’Uno — regge l’intero argomento. Un hadith vicino, da Zurâra secondo al-Bâqir, non menziona i sette aḥruf ma imputa la divergenza alla trasmissione: «il Corano è uno, disceso dall’Uno; ma la divergenza viene dai trasmettitori».

Dettaglio gustoso: al-Majlisî qualifica l’hadith polemico come ḥasan, e quello conciliante come ḍaʿîf. In entrambe le tradizioni, la qualificazione segue volentieri la posta dottrinale.

La posizione dottrinale è antica e stabile: al-Ṭûsî scrive che «ciò che è noto della dottrina dei nostri compagni, e ciò che è diffuso nelle loro tradizioni, è che il Corano è disceso secondo un solo ḥarf, su un solo profeta», annotando subito che essi concordano sulla liceità di recitare secondo le letture in uso. Al-Ṭabrisî e, in epoca contemporanea, al-Khûʾî riprendono la posizione, obiettando quest’ultimo che l’hadith «non rinvia ad alcun senso intelligibile»⁴³. Ma il corpus imamita non è monolitico: al-Ṣadûq dedica nei Khiṣâl un capitolo intitolato «il Corano è disceso secondo sette aḥruf», in cui riferisce tradizioni che li affermano. Il consenso dell’ḥarf wâḥid si è dunque costruito dottrinalmente, marginalizzando quei racconti — esattamente come la tradizione sunnita ha costruito il proprio marginalizzando i racconti di tre o dieci aḥruf.

Una rukhṣa divenuta dogma

Occorre nominare lo slittamento centrale di tutta questa storia. Ciò che l’hadith presenta come un alleggerimento concesso a una comunità di illetterati è stato trasformato dalla tradizione posteriore in proprietà permanente del testo rivelato, e poi in prova della sua inesauribile ricchezza.

Il movimento si prolunga fino all’epoca contemporanea. L’edizione del Cairo, pubblicata il 10 luglio 1924 / 7 dhû l-ḥijja 1342, fissa un testo secondo la sola trasmissione di Ḥafṣ da ʿÂṣim. Non procede da manoscritti antichi, bensì dai trattati normativi medievali — al-Dânî per il rasm, Abû Dâwûd Sulaymân b. Najâḥ e al-Tanasî per il ḍabṭ —, metodo già applicato da al-Mukhallalâtî nella sua edizione del 1308/1890. La sua pretesa di validità poggia, come scrive Gabriel Said Reynolds, «non sull’antichità, ma sulla canonicità»: si trattava di scegliere un testo, non di ritrovarlo⁴⁴.

Due dettagli completano il quadro. L’appendice dell’edizione qualifica come «errori» le varianti degli esemplari scolastici che veniva a sostituire — e un gran numero di quegli esemplari fu distrutto per immersione nel Nilo, gesto che Reynolds accosta esplicitamente a quelli attribuiti a ʿUthmân e ad al-Ḥajjâj. Quanto al presidente del comitato, Muḥammad b. ʿAlî al-Ḥusaynî al-Ḥaddâd, shaykh al-maqâriʾ d’Egitto, egli è autore di una confutazione di Ṭâhâ Ḥusayn nella quale sostiene che la lettura attuale del Corano è esattamente quella del Profeta e non può essere ricondotta ai dialetti delle tribù arabe. La tesi teologica e l’atto editoriale sono qui un solo e medesimo gesto.

Un ultimo punto merita correzione, poiché circola ovunque: la cifra del 95 % di musulmani che reciterebbero secondo Ḥafṣ non ha alcuna fonte identificabile. La sua versione più diffusa, che ripartisce le riwâyât per percentuali, somma 109 %. Sembra derivare da un’affermazione riferita ai paesi e non alle persone. L’unica constatazione saldamente datata resta quella di Otto Pretzl che, nel 1938, si stupiva di trovare «quasi soltanto la lettura di Ḥafṣ da ʿÂṣim ancora conosciuta e impiegata» — e si stupiva, appunto, perché la cosa era recente⁴⁵. Ḥafṣ non si era imposta nel mondo arabo e musulmano prima che gli ottomani ne facessero la lettura ufficiale dell’Impero.

Il predominio di Ḥafṣ è dunque un fatto moderno. E l’apporto proprio del 1924 non è «Ḥafṣ anziché Warsh» — Ḥafṣ era già la norma egiziana — bensì questa Ḥafṣ e non quelle: l’edizione ha risolto un’indeterminatezza interna alla trasmissione, essendo per essa rivendicate quattro ṭuruq. Né le altre riwâyât sono scomparse: il complesso del re Fahd, a Medina, stampa oggi Warsh per il Maghreb, al-Dûrî per il Sudan e l’Africa, Qâlûn per la Libia. La pluralità non è morta; è divenuta regionale e residuale, individuata come eccezione là dove Ḥafṣ è divenuta il testo predefinito.

Conclusione

L’hadith è solidamente trasmesso; il suo oggetto non lo è. Questa dissociazione è il dato centrale del problema, e le trentacinque opinioni raccolte da Ibn Ḥibbân ne sono il sintomo, non la ricchezza.

Le tre grandi risposte non sono compatibili fra loro. La tesi dialettale urta contro il fatto che ʿUmar e Hishâm erano entrambi qurayshiti. La tesi dei registri di senso confonde la regola con il suo oggetto, poiché quei registri sono precisamente ciò che la clausola restrittiva vieta di alterare. Resta la tesi della licenza sinonimica, la meglio sostenuta dai fatti di trasmissione — ma ha un costo che i suoi fautori medievali videro: ciò che la recensione ha soppresso non sono allora sei rivelazioni, ma una libertà.

La filologia moderna non nega la pluralità: ne ridistribuisce le cause. Una parte spetta all’ambiguità del rasm, una alla libertà antica dei recitanti, una agli incidenti di copia. Ma la ricerca recente corregge questo quadro in entrambe le direzioni: van Putten accerta un archetipo scritto unico già dal I secolo, e Sidky mostra, mediante l’analisi dei 292 disaccordi di puntatura fra i dieci lettori, che una tradizione orale ereditata sottende le qirâʾât. Non sono decifrazioni di scribi perplessi.

La coincidenza fra i sette aḥruf e le sette qirâʾât è un accidente di storia istituzionale. Dissiparla non è audacia critica: è ripetere ciò che già dicevano al-Mahdawî, Makkî, Abû Shâma, Ibn Taymiyya e Ibn al-Jazarî. Quest’ultimo ha perfino diagnosticato il meccanismo: il canone confuso con i suoi manuali di insegnamento. E il sistema canonico deve ai suoi codificatori tardivi più di quanto si creda: lo schema a due trasmettitori è andaluso e posteriore di due secoli e mezzo; i Dieci sono del XV secolo, i Quattordici del XVIII; e la dottrina del tawâtur, oggi ritenuta ovvia, fu esplicitamente ricusata proprio da colui che fissò il canone dei Dieci.

Ciò che resta, infine, è un ricordo conservato. La tradizione ha riposto in una letteratura specializzata — qirâʾât, maṣâḥif, nâsikh wa-mansûkh — ciò che aveva cessato di praticare, anziché cancellarlo. Ha trasmesso i racconti che la mettevano a disagio: Abû l-Dardâʾ che rifiuta la lettura ricevuta, ʿUmar che recita fa-mḍû fino alla morte, Saʿîd b. Jubayr che alterna le due recensioni durante il Ramadan, Ibn al-Jazarî che confessa di essersi sbagliato. È una forma di onestà documentaria che le va riconosciuta, e di cui questo articolo non sarà stato che un uso.

Per approfondire

• Il Profeta era analfabeta?
• La prima sura rivelata
• Le finalità del Corano (maqâṣid al-Qurʾân)
• Il tafsîr sufi: leggere il Corano dall’interno
• Tabella dei grandi tafsir

Note e riferimenti

1. Al-Bukhârî, al-Jâmiʿ al-ṣaḥîḥ, kitâb Faḍâʾil al-Qurʾân, n. 4992; Muslim, al-Ṣaḥîḥ, kitâb Ṣalât al-musâfirîn, n. 818. ↩
2. Al-Ṭaḥâwî, Sharḥ mushkil al-âthâr, nn. 3111-3112. ↩
3. Al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân ʿan taʾwîl ây al-Qurʾân, muqaddima. ↩
4. Sulle versioni con tre e con dieci aḥruf si veda al-Albânî, Ḍaʿîf al-Jâmiʿ al-ṣaghîr, nn. 1336 e 1339, che ritiene entrambe deboli; al-Suyûṭî riteneva nondimeno autentica la prima nel Jâmiʿ al-ṣaghîr. ↩
5. Al-Ṭaḥâwî, Sharḥ mushkil al-âthâr, n. 3101 (da Abû Hurayra); al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân, muqaddima (da Abû Ṭalḥa). ↩
6. Al-Suyûṭî, al-Itqân fî ʿulûm al-Qurʾân, nawʿ 16, sezione «al-aqwâl fî l-murâd bi-l-aḥruf al-sabʿa». ↩
7. Ibn ʿAbd al-Barr, al-Tamhîd. ↩
8. Ibn al-Jazarî, al-Nashr fî l-qirâʾât al-ʿashr, muqaddima, sezione sulla natura della divergenza fra gli aḥruf. ↩
9. Al-Suyûṭî, al-Itqân, nawʿ 16, nona opinione; al-Qurṭubî, al-Jâmiʿ li-aḥkâm al-Qurʾân, muqaddima, capitolo sui sette aḥruf. ↩
10. Ibn Jinnî, al-Muḥtasab fî tabyîn wujûh shawâdhdh al-qirâʾât, i, a Corano 9,57. ↩
11. Ibn Jinnî, al-Muḥtasab, ii, a Corano 73,6. ↩
12. Ibn Ḥajar al-ʿAsqalânî, Fatḥ al-Bârî, commento alla sura al-Jumuʿa. ↩
13. Ibn Ḥibbân, Ṣaḥîḥ (recensione di Ibn Balbân), n. 75, con il giudizio condizionale di Shuʿayb al-Arnaʾûṭ; cfr. il suo Takhrîj Sharḥ al-sunna, dove lo ritiene debole. Al-Suyûṭî, al-Jâmiʿ al-ṣaghîr, n. 2712 (ṣaḥîḥ); al-Albânî, Ḍaʿîf al-Jâmiʿ, n. 1338, e Silsilat al-aḥâdîth al-ḍaʿîfa, n. 2989 (ḍaʿîf); Ibn Ḥazm, al-Iḥkâm fî uṣûl al-aḥkâm. ↩
14. Al-Ghazâlî, Iḥyâʾ ʿulûm al-dîn, kitâb Âdâb tilâwat al-Qurʾân, quarto bâb. ↩
15. Al-Bukhârî, n. 4944; Muslim, n. 824. ↩
16. Muslim, n. 629; Abû Dâwûd; al-Ṭaḥâwî, Sharḥ maʿânî l-âthâr; Ibn Ḥajar, al-Kâfî al-shâf. ↩
17. George C. Miles, «Early Islamic Inscriptions near Ṭāʾif in the Ḥijāz», Journal of Near Eastern Studies 7 (1948), pp. 236-242. ↩
18. ʿAlî b. Ibrâhîm Ghabbân e Robert Hoyland, «The inscription of Zuhayr, the oldest Islamic inscription (24 AH/AD 644-645), the rise of the Arabic script and the nature of the early Islamic state», Arabian Archaeology and Epigraphy 19 (2008), pp. 209-237. ↩
19. François Déroche, Le Coran, Parigi, PUF, «Que sais-je?», 2017, cap. IV. ↩
20. Adam Bursi, «Connecting the Dots: Diacritics, Scribal Culture, and the Qurʾān in the First/Seventh Century», Journal of the International Qurʾanic Studies Association 3 (2018), pp. 111-157. ↩
21. François Déroche, Le Coran, une histoire plurielle. Essai sur la formation du texte coranique, Parigi, Seuil, 2019. ↩
22. Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leida, Brill, 1920. ↩
23. Marijn van Putten, «”The Grace of God” as evidence for a written Uthmanic archetype: the importance of shared orthographic idiosyncrasies», Bulletin of the School of Oriental and African Studies 82/2 (2019), pp. 271-288. ↩
24. Hythem Sidky, «Consonantal Dotting and the Oral Quran», Journal of the American Oriental Society 143/4 (2023), pp. 785-814. ↩
25. François Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam: le codex Parisino-petropolitanus, Leida, Brill, 2009. ↩
26. Morteza Karimi-Nia, «A New Document in the Early History of the Qurʾān: Codex Mashhad, an ʿUthmānic Text of the Qurʾān in Ibn Masʿūd’s Arrangement of Sūras», Journal of Islamic Manuscripts 10/3 (2019). ↩
27. Behnam Sadeghi e Mohsen Goudarzi, «Ṣanʿāʾ 1 and the Origins of the Qurʾān», Der Islam 87 (2012), pp. 1-129; cfr. Behnam Sadeghi e Uwe Bergmann, «The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet», Arabica 57/4 (2010), pp. 343-436. ↩
28. Asma Hilali, The Sanaa Palimpsest: The Transmission of the Qurʾan in the First Centuries AH, Oxford, Oxford University Press, 2017; per la replica codicologica, Éléonore Cellard, «Les manuscrits coraniques anciens», in Le Coran des historiens, a cura di M. A. Amir-Moezzi e G. Dye, Parigi, Cerf, 2019, vol. 1. ↩
29. Omar Hamdan, «The Second Maṣāḥif Project: A Step Towards the Canonization of the Qurʾanic Text», in A. Neuwirth, N. Sinai e M. Marx (a cura di), The Qurʾān in Context, Leida, Brill, 2010, pp. 795-835. ↩
30. Nicolai Sinai, «When did the consonantal skeleton of the Quran reach closure? Part I», BSOAS 77/2 (2014), pp. 273-292; Alain George, «Coloured Dots and the Question of Regional Origins in Early Qurʾans (Part I)», Journal of Qurʾanic Studies 17/1 (2015), pp. 1-44. ↩
31. Al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân, muqaddima; cfr. Ibn Kathîr, Faḍâʾil al-Qurʾân. ↩
32. Shady Hekmat Nasser, The Second Canonization of the Qurʾān (324/936): Ibn Mujāhid and the Founding of the Seven Readings, Leida, Brill, 2020. ↩
33. Questi quattro giudizi sono raccolti da Ibn al-Jazarî, al-Nashr, muqaddima, nel capitolo in cui confuta l’identificazione. ↩
34. Ibn al-Jazarî, al-Nashr, muqaddima. La Shâṭibiyya è il poema didattico di al-Shâṭibî (m. 590/1194); il Taysîr è il manuale di al-Dânî (m. 444/1053). ↩
35. Christopher Melchert, «Ibn Mujāhid and the Establishment of Seven Qurʾanic Readings», Studia Islamica 91 (2000), pp. 5-22. ↩
36. Gabriel Said Reynolds, «Introduction: Quranic Studies and its Controversies», in The Qurʾān in Its Historical Context, Londra e New York, Routledge, 2008, pp. 1-25, n. 7. ↩
37. Ibn al-Jazarî, al-Nashr fî l-qirâʾât al-ʿashr; al-Dimyâṭî, Itḥâf fuḍalâʾ al-bashar bi-l-qirâʾât al-arbaʿa ʿashar. ↩
38. Shady Hekmat Nasser, The Second Canonization of the Qurʾān, sulla formazione dello schema a due trasmettitori nella tradizione andalusa. ↩
39. Muslim, n. 1050. ↩
40. Ibn al-Jazarî, al-Nashr, muqaddima, sezione «arkân al-qirâʾa al-ṣaḥîḥa». Le citazioni che seguono provengono dal medesimo passo. ↩
41. Shady Hekmat Nasser, The Transmission of the Variant Readings of the Qurʾān: The Problem of Tawātur and the Emergence of Shawādhdh, Leida, Brill, 2013. ↩
42. Al-Kulaynî, al-Kâfî, ii, kitâb Faḍl al-Qurʾân, bâb al-nawâdir; qualificazioni in al-Majlisî, Mirʾât al-ʿuqûl. ↩
43. Al-Ṭûsî, al-Tibyân fî tafsîr al-Qurʾân, muqaddima; al-Ṭabrisî, Majmaʿ al-bayân, muqaddima; al-Khûʾî, al-Bayân fî tafsîr al-Qurʾân. ↩
44. Gabriel Said Reynolds, «Introduction: Quranic Studies and its Controversies», op. cit., pp. 1-4; sull’edizione stessa, Gotthelf Bergsträsser, «Koranlesung in Kairo», Der Islam 20/1 (1932), pp. 1-42. ↩
45. Otto Pretzl, «Aufgaben und Ziele der Koranforschung», Actes du XX^e Congrès international des orientalistes, Lovanio, 1940, pp. 328-329. ↩