Geschichte und Wissenschaft des Tafsîr

Geschichte und Wissenschaft des Tafsîr

Kommentar oder Exegese des Korans

Kapitel 1 Die historischen Etappen des Tafsîr

Zu Lebzeiten des Propheten

Der Tafsîr, also die Exegese des Korans, begann bereits zu Lebzeiten des Propheten. Denn eine seiner Aufgaben bestand gerade darin, den heiligen Text zu erläutern, mit Worten, vor allem aber durch Taten. Der Koran erklärt hierzu:

« Wir haben die Ermahnung zu dir herabgesandt, damit du den Menschen klar darlegst, was ihnen herabgesandt wurde. Vielleicht werden sie nachdenken! » (Koran 16, 44)

Dennoch weiß man nicht, in welchem Maße der Prophet sich damit befasste, den Koran zu kommentieren. Die unmittelbar erläuternden Texte zum heiligen Text, die dem Propheten zugeschrieben werden, machen etwa fünf Prozent des im Tafsîr verwendeten textlichen Erbes aus. Der größte Teil der prophetischen Auslegung ist jedoch mittelbar: Er ist verstreut in den Handlungen und Worten des Gesandten Gottes, das heißt im Hadith.

Die Texte der Gefährten machen zwischen 25 und 30 Prozent ebendieser Literatur aus. Der Rest wird der Generation zugeschrieben, die auf die Gefährten folgte, den „Nachfolgern“ (tâbi‘în).

Es ist anzumerken, dass viele Sachverhalte zu Lebzeiten des Propheten keiner Erklärung bedurften. Denn den Gefährten war weder der allgemeine Kontext der Offenbarung unbekannt, noch die arabische Sprache und der wesentliche Teil des koranischen Wortschatzes. Es ist daher nicht verwunderlich, dass sich solche Erklärungen nicht aus dem Munde des Gesandten Gottes finden.

Dieser griff hingegen ein, um Mehrdeutigkeiten auszuräumen. In diesem Zusammenhang wird oft ein berühmtes Beispiel angeführt. Es betrifft folgenden Vers: « Diejenigen, die glauben und ihren Glauben nicht durch Unrecht trüben, jene sind in Sicherheit und sie sind rechtgeleitet. » (Koran 6, 82) Als sie diesen Vers hörten, waren einige Gläubige sehr betroffen. Denn wer kann von sich behaupten, kein Unrecht zu begehen? Der Prophet erklärte ihnen, um den Sinn des Textes zu präzisieren: „Habt ihr nicht die Aussage Luqmâns gelesen: « Wahrlich, die Beigesellung ist ein gewaltiges Unrecht? » (Koran 31, 13)

Hier ist darauf hinzuweisen, dass das Vorgehen der Gefährten beim Erlernen des Korans sich nicht darauf beschränkte, den Text auswendig zu lernen, ja nicht einmal darauf, sich über seinen Sinn zu unterrichten. Es ging ihnen vielmehr darum, das Gelernte in die Praxis umzusetzen, bevor sie weitergingen.

As-Sulamî (gest. 75 n. H.), einer der Korankommentatoren, berichtet hierzu: „Die Gefährten des Propheten teilten uns mit, dass sie sich beim Gesandten Gottes über den Text unterrichteten und dass sie nicht über [das Auswendiglernen von] zehn Versen hinausgingen, bevor sie wussten, was diese an Wissen und praktischer Anwendung enthielten. So lernten wir den Koran gemeinsam mit dem Wissen und dem Handeln.“

Die Epoche der Gefährten

Wie wir gesagt haben, verfügten die Gefährten des Propheten über zwei wichtige Voraussetzungen für das Verständnis des Korans: die arabische Sprache und den Kontext der Offenbarung. Diese beiden Erkenntnisquellen hatten gleichwohl ihre Grenze. Sagen wir zunächst ein Wort über die arabische Sprache.

Die arabische Sprache

Eine berühmte Überlieferung erzählt, dass ʿUmar Ibn al-Khattâb eines Tages eine Stelle des Korans las und bemerkte, dass er das Wort abb (Weide oder Grünfutter) nicht verstand. Man kann sich vorstellen, dass, wenn ʿUmar, der vom Stamm der Quraysh war ebenso wie der Prophet (S), ein Wort nicht verstand, dies bei Personen anderer Stämme umso eher möglich war. Denn man weiß, dass die Dialekte voneinander abwichen.

Dieselbe Bemerkung gilt für eine berühmte Überlieferung über Ibn ʿAbbâs, der für sein gutes Verständnis des heiligen Textes bekannt war. Dieser kannte die Bedeutung des Begriffs fâtir (Schöpfer) nicht, bis er zwei Beduinen ihn im Zusammenhang gebrauchen sah.

Der Kontext der Offenbarung

Eine ähnliche Bemerkung lässt sich über den Kontext der Offenbarung machen. Die Gefährten der „ersten Stunde“ waren offensichtlich besser über die mit dem koranischen Text verbundenen Ereignisse unterrichtet als die späten Konvertiten. Sodann waren die Personen aus dem engsten Umfeld des Propheten, wie ʿAlî, ʿÂ’isha, Abû Bakr, die bevorzugten Zeugen der Entstehung des heiligen Textes.

Das Verständnis des Textes

Die Gefährten hatten nicht alle denselben Grad an Wissen, Lebenserfahrung oder Intelligenz. Einer von ihnen hörte eines Tages die koranische Stelle « Esst und trinkt, bis sich der weiße Faden vom schwarzen Faden der Morgendämmerung unterscheiden lässt. » (Koran 2, 187) Er nahm daraufhin einen weißen Faden und einen schwarzen Faden, um den Beginn des Fastens abzupassen. Es war der Prophet (S) selbst, der es übernahm, ihm zu erklären, dass es sich um die Streifen handelte, die man am Horizont sieht.

Die Auslegung des Korans durch die Gefährten

Eine wichtige Tatsache ist, dass die Gefährten den Koran bereits zu Lebzeiten des Propheten auslegten und dass dieser sich dem nicht widersetzte, auch wenn er sie gegebenenfalls auf ihren Irrtum hinwies. Hier ein berühmtes Beispiel.

Der Prophet hatte ʿAmr Ibn al-ʿÂs auf eine Expedition geschickt. An einem äußerst kalten Morgen erhob er sich in einem Zustand der Unreinheit, der die große Waschung erforderte. Er erzählt: „Ich befürchtete, mein eigenes Verderben zu bewirken, wenn ich mich wüsche. Ich beschloss daher, die trockene Waschung (tayammum) zu vollziehen. Sodann erhob ich mich und leitete das Morgengebet mit meinen Gefährten. Als wir in Mekka ankamen, berichtete ich diesen Sachverhalt dem Propheten. Er sprach mich an: « Du hast das Gebet deiner Gefährten in einem Zustand großer Unreinheit geleitet? » – „Ja“, antwortete ich, „ich hatte einen Traum mit Samenerguss in einer äußerst kalten Nacht und ich fürchtete für meine Person bei dem Gedanken, mich mit reichlich Wasser zu waschen! Und ich erinnerte mich an das Wort Gottes: « Verursacht nicht euer eigenes Verderben, Gott ist barmherzig zu euch. » (Koran 4, 29) Also vollzog ich die trockene Waschung und betete dann.“ Der Gesandte Gottes lachte und gab keinen Kommentar ab.

Von den vier Kalifen werden, mit Ausnahme von ʿAlî, wenige Auslegungstexte überliefert. Tatsache ist, dass die ersten drei verhältnismäßig früh starben und dass die Kenntnis des Textes noch sehr verbreitet war. Dies deutet al-Suyûtî an: „Zehn Personen sind unter den Gefährten für ihr Wissen im Bereich des Tafsîr bekannt: die vier rechtgeleiteten Kalifen, ʿAbd Allah Ibn Masʿûd, ʿAbd Allah Ibn ʿAbbâs, Ubay Ibn Kaʿb, Zayd Ibn Thâbit, Abû Mûsâ al-Ashʿarî und ʿAbd Allah Ibn Zubayr…“ (Tafsîr al-Jalâlayn, 239)

Al-Suyûtî versäumt es, insbesondere Anas Ibn Mâlik und ʿÂ’isha zu erwähnen.

Im Bereich der koranischen Exegese ist der berühmteste Gefährte unbestreitbar Ibn ʿAbbâs. ʿAbd Allah Ibn ʿUmar erklärte über ihn: „Ibn ʿAbbâs ist von dieser ganzen Gemeinschaft der Belehrteste hinsichtlich der dem Propheten Muhammad zuteilgewordenen Offenbarung.“ Tatsächlich rief der Prophet selbst für Ibn ʿAbbâs mit folgenden Worten an: « O mein Gott, gewähre ihm die Kenntnis des Buches und die Weisheit. » In einer anderen von al-Bukhârî erwähnten Fassung erklärt er: « O mein Gott, gewähre ihm die Kenntnis der Religion und der Auslegung. » (al-Bukhârî)

Dieser berühmte Kommentator sagte über den Koran: „Die Exegese des Korans weist vier Aspekte auf: einen, der den Arabern durch die Sprache bekannt ist; einen anderen, den zu kennen niemand einen triftigen Grund hat zu verfehlen; einen anderen, den nur die Gelehrten kennen; und schließlich einen anderen, den nur Gott kennt.“

In seiner Jugend pflegte Ibn ʿAbbâs den Propheten zu begleiten. Er war sein Cousin, und seine Tante Maymûna war die Gattin des Gesandten Gottes.

Er wurde von den Gefährten trotz seines jungen Alters hochgeschätzt (er war erst dreizehn Jahre alt, als der Prophet starb). Wohl wegen seiner Reife und seiner frühen Weisheit ließ ʿUmar ihn sogar an den Versammlungen der alten Gefährten teilnehmen.

Ein weiterer wichtiger Name ist der von ʿAbd Allah Ibn Masʿûd. Dieser war einer der allerersten zum Islam Konvertierten. Er ist nach manchen chronologisch der sechste Gefährte des Propheten. Er war auch der Erste, der den Koran nach dem Propheten öffentlich rezitierte. Da er nicht den Schutz eines Clans genoss, brachte ihm dies ein, dass er verprügelt wurde. Er war später einer der Schreiber des Gesandten Gottes. Aufgrund dieser frühen und beharrlichen Begleitung des Propheten besaß er eine große Kenntnis des Korans. Er erklärte selbst eines Tages: „Bei Dem, außer Dem es keinen Gott gibt, es gibt keine Sure des Buches Gottes, deren Ort der Offenbarung ich nicht kennte; und es gibt keinen Vers, dessen Grund der Offenbarung ich nicht kennte. Wäre ich davon unterrichtet, dass es auf Erden jemanden gibt, der des Korans kundiger ist als ich, an einem mit dem Kamel erreichbaren Ort, so ginge ich zu ihm.“

Die Überlieferungen Ibn ʿAbbâs‘ sowie diejenigen Ibn Masʿûds, ʿAlî Ibn Abî Tâlibs und Ubay Ibn Kaʿbs sind die zahlreichsten der Tafsîr-Literatur. Jeder von ihnen hat Lehrstätten hinterlassen und zahlreiche Personen ausgebildet.

Die Epoche der Nachfolger (tâbi‘în)

Die auf die Gefährten folgende Generation fügte dem muslimischen Erbe ihr Vermächtnis an Auslegung hinzu.

Nach dem Tod des Propheten verteilten sich die Gefährten auf verschiedene Städte. Historisch wurden drei Städte zu Zentren des Erlernens des Tafsîr: Mekka, Medina und Kufa.

In Mekka, wo Ibn ʿAbbâs gelehrt hatte, wurden dessen Schüler zu den Gelehrten der Region. So war es bei ʿIkrima (gest. 104 n. H.), Tâwûs (gest. 106 n. H.) und ʿAtâ Ibn Rabâh (gest. 114 n. H.).

In Medina gab ʿUbay Ibn Kaʿb die Fackel an Abû al-ʿÂliya (gest. 90 n. H.), Muhammad Ibn Kaʿb al-Quradî (gest. 118 n. H.) und Zayd Ibn Aslam (gest. 136 n. H.) weiter.

In Kufa gab Ibn Masʿûd die Fackel an ʿAlqama Ibn Qays (gest. 61 n. H.), Masrûq Ibn al-Ajdaʿ (gest. 63 n. H.) und al-Aswad Ibn Yazîd (gest. 74 n. H.) weiter. Die übrigen Nachfolger von Kufa, die für ihre Kenntnis des Tafsîr bekannt waren, waren: ʿÂmir al-Shaʿbî (gest. 109 n. H.), Qatâda al-Sadûsî (gest. 117 n. H.) und al-Hasan al-Basrî (gest. 110 n. H.).

Letzterer gehört zu den herausragendsten Nachfolgern. Er wurde 642 in Medina unter dem Kalifat von ʿUmar Ibn al-Khattâb geboren. Er überlieferte mehr als 1 400 Hadithe in neun Sammlungen. Seine Schüler waren so fromm und so asketisch, dass sie in Basra Andachtsstätten errichteten, die den Ruhm dieser Stadt begründeten. Ibn Taymiyya betrachtet dies sogar als die Wiege des Sufismus.

In diesem Zeitraum wurden Überlieferungen aus der jüdisch-christlichen Tradition (die berühmten isrâ’îliyât) massiv in den Tafsîr eingeführt. Diese Überlieferungen stammten von Christen und Juden, die den Islam angenommen hatten, wie ʿAbd Allah Ibn Salâm, Kaʿb al-Ahbâr, Wahb Ibn Munabbih und ʿAbd al-Malik Ibn Jurayj. Die mitunter sehr knapp im Koran erwähnten biblischen Erzählungen konnten in der Tat durch die Bibel erklärt werden. Dies schien zahlreichen anderen Überlieferungen verschiedenster Herkunft Gewähr zu verleihen.

Es ist auch die Epoche, in der die apokryphen Hadithe aufgrund der politischen Konflikte massenhaft auftauchten.

Die Epoche der Kompilationen

Die nächste Etappe der Geschichte des Tafsîr wird Periode der Kompilation genannt.

Die bedeutendsten Werke dieser Epoche wurden von Gelehrten des Hadith verfasst, die in ihren Werken Abschnitte über den Tafsîr hatten. Die großen Namen dieser Epoche sind Yazîd Ibn Hârûn as-Sulamî (gest. 117 n. H.), Sufyân al-Thawrî (gest. 161 n. H.), Sufyân Ibn ʿUyayna (gest. 198 n. H.) sowie Wakîʿ Ibn al-Jarrâh (gest. 197 n. H.), Shuʿba Ibn al-Hajjâj (gest. 160 n. H.), Âdam Ibn Abî Iyâs (gest. 220 n. H.) und ʿAbd Ibn Humayd (gest. 249 n. H.). Wenige dieser Werke haben bis in unsere Tage überdauert.

Nach und nach trennte sich die Tafsîr-Literatur von der des Hadith und wurde eigenständig. Sodann erschienen die vollständigen Tafsîre.

Da die im ersten Jahrhundert der Hidschra geschriebenen Handschriften verschwunden sind, ist es schwierig zu sagen, wer der Erste war, der einen vollständigen Korankommentar verfasste.

Einer der größten verfügbaren Klassiker ist der Tafsîr von Muhammad Ibn Jarîr al-Tabarî (gest. 310 n. H.). Obwohl stark auf Überlieferungen gestützt, behandelt dieser auch die grammatikalische Analyse, die verschiedenen Rezitationen und ihre Bedeutung. Der Autor gibt zudem mitunter seine persönliche Meinung wieder, vor allem um zwischen den zuvor angeführten Meinungen zu entscheiden. In vielerlei Hinsicht kann er als der erste Kommentar betrachtet werden, der versucht, alle Aspekte eines Verses abzudecken. Andere Tafsîre folgten rasch, insbesondere diejenigen von Abû Bakr Ibn al-Mundhir al-Naysâbûrî (gest. 318 n. H.), Ibn Abî Hâtim (gest. 327 n. H.), Abû al-Shaykh Ibn Hibbân (gest. 369 n. H.), al-Hâkim (gest. 405 n. H.) und Abû Bakr Ibn Mardawayh (gest. 410 n. H.).

Nach und nach erschienen spezialisiertere Tafsîre: einige legten den Akzent auf die Grammatik, andere auf die Jurisprudenz, wieder andere auf die Mystik. Die Tafsîre wurden auch konfessionell: sunnitisch, schiitisch, muʿtazilitisch usw.

Zwei große Strömungen zeichneten sich ab: die des Tafsîr durch die Texte, mit beispielsweise dem berühmten Ibn Kathîr (gest. 774 n. H.), und die des Tafsîr, der sich auf die persönliche Meinung gründet, mit dem berühmten Fakhr al-Dîn al-Râzî (gest. 606 n. H.). Diese zweite Form stützt sich auf den Gebrauch der Wissenschaften in einem weiteren Sinne: die Logik, die Rhetorik, die Astronomie, die spekulative Theologie. Die Exegeten wie al-Râzî waren interdisziplinäre Gelehrte.

In Wirklichkeit lassen sich diese beiden Ansätze nicht vollständig voneinander trennen. Denn der zweite macht trotz allem in großem Maße Gebrauch von den Texten, und der erste greift in seiner Notwendigkeit, die Texte abzugleichen, sie zu nutzen, wenn sie nicht eindeutig sind, oder zwischen ihnen zu schlichten, wenn sie widersprüchlich sind, ebenfalls auf die persönliche Meinung zurück. Es handelt sich also eher um eine Frage des Maßes im Gebrauch des einen und des anderen.

Die schiitischen Tafsîre

Aus schiitischer Sicht ist die erste Quelle der Auslegung des Korans (neben dem Koran selbst) dieselbe wie diejenige der Sunniten, nämlich der Hadith.

In ihren Augen sind die Gefährten keine Auslegungsquellen. Hingegen betrachten sie die Familie des Propheten sowie die Imame (7 oder 12 je nach Schule) als unfehlbare Quellen in gleichem Maße wie den Propheten.

Sie stützen sich dabei insbesondere auf den sehr berühmten Hadith „der beiden Schätze“ (al-thaqalayn), der im Wesentlichen Folgendes besagt: « Ich habe unter euch zwei Schätze hinterlassen: das Buch Gottes und die Mitglieder meiner Familie. » Es ist ein Hadith, der nach zahlreichen Ketten von Überlieferern (mutawâtir) überliefert wird. Er existiert in zahlreichen Fassungen, mehr oder weniger lang und mehr oder weniger zuverlässig.

Die Epoche der ersten Textsammlungen

Die erste Etappe der Entstehung der schiitischen Tafsîre bestand in der Kompilation von Texten, die dem Propheten und den Imamen zugeschrieben werden. Die ältesten Textsammlungen wurden von Gefährten der Imame erstellt, namentlich von Imam Bâqir, Imam Sâdiq oder Imam Kâzim. Oft werden durch solche Texte die politischen Fragen in der Exegese behandelt. Zahlreiche Stellen des Korans werden dann als ebenso viele Anspielungen auf die Legitimität ʿAlîs als Nachfolger des Propheten gesehen, oder der Ahl al-Bayt im weiteren Sinne als Erben der spirituellen Lehre. Auf diesem textlichen Material baut sich auch die schiitische Esoterik auf. Laut Amir Moezzi: „Der vorbuyidische Schiismus, wenn man ihn nach seinen ältesten bis zu uns gelangten Quellen beurteilt, ist von einer Natur, die tief geprägt ist von Lehren initiatischer, esoterischer, mystischer, ja magischer Art. Dies geht in der Tat aus den Überlieferungssammlungen großer Kompilatoren des 3./9. und der ersten Hälfte des 4./10. Jahrhunderts hervor, wie der Imamiten al-Barqî (gest. 274/887-88 oder 280/893-94), al-Saffâr al-Qummî (gest. 290/902-03), al-Kulaynî (gest. 329/941) oder auch des Ismailiten al-Qâdî al-Nuʿmân (gest. 363/974).“

Ab dem 10. Jahrhundert neigt die Lage dazu, sich zu ändern. Der erste Grund liegt im Aufkommen bestimmter schiitischer Dynastien. Die erste ist die der Buyiden, die in Persien und einem Teil des Irak von 945 bis 1055 herrscht. Die schiitisch-ismailitische Kalifendynastie der Fatimiden beginnt ebenfalls ihre Herrschaft 909 und bis 1171, von Nordafrika aus und dann in Ägypten. Nun aber errichten diese Dynastien faktisch einen Staatsschiismus, der eine größere Kontrolle der Religion erfordert und sich mit der Mystik schlecht verträgt. Der rationalistische Aufschwung, der die islamische Welt im Allgemeinen prägt, färbt auf den Schiismus ab und verstärkt diese Tendenz. Es ist auch die Epoche der Verborgenheit (Okkultation) des letzten Imams bei den Zwölferschiiten. Denn der Überlieferung zufolge verschwindet dieser im Jahr 329/941.

Amir Moezzi sagt hierzu: „Die Verbindung dieser historischen, politischen und religiösen Gründe führt unter anderem zum Aufkommen einer neuen Klasse zwölferschiitischer Juristen-Theologen, die um die buyidischen Fürsten kreisen und deren Herrschaft zu rechtfertigen suchen. Da der sunnitische abbasidische Kalif noch immer im Amt ist und die Sunniten noch weitgehend in der Mehrheit sind, empfinden diese Gelehrten ein dringendes Bedürfnis nach Legitimität und Achtbarkeit und beginnen, eine kritische Distanz gegenüber ihren Vorgängern einzunehmen, die der „ursprünglichen esoterischen und nicht-rationalen Tradition“ angehörten. Es ist der Beginn der Entwicklung, innerhalb des Zwölferschiismus, der neuen „rationalistischen theologisch-juristischen Tradition“, die fortan dominant und mehrheitlich werden wird und die ursprüngliche esoterische Tradition in die Isolation drängt. Was die exegetische Literatur betrifft, markiert der monumentale Kommentar von al-Shaykh al-Tûsî (385-460/995-1067), brillanter Vertreter dieser neuen Tradition, al-Tibyân fî tafsîr al-Qur’ân, in sehr repräsentativer Weise diese Wende. Es handelt sich aller Wahrscheinlichkeit nach um den ersten Kommentar zur Gesamtheit der koranischen Verse, in dem die schiitischen Besonderheiten fast vollständig getilgt, abgeschwächt, ja in Exegesen grammatikalischer, lexikologischer, theologischer und juristischer Art ertränkt werden.“

Die Epoche der ersten Kompilatoren

Es sei angemerkt, dass die Texte der schiitischen Referenzen über einen weitaus längeren Zeitraum verteilt sind als die der Sunniten, denn er erstreckt sich von der Epoche des Propheten bis zu der der letzten Imame (der letzte zwölferschiitische Imam starb gegen das Jahr 250 der Hidschra). Im Übrigen wird den Ketten der Überlieferer von den schiitischen Kommentatoren im Allgemeinen wenig Bedeutung beigemessen.

Das Vorgehen dieser Autoren ist mit dem der ersten sunnitischen Kommentatoren vergleichbar: Sie stützten sich auf die von ihren Vorgängern überlieferten Texte, ohne ihre Meinung zu äußern.

Die Epoche der spezialisierten Tafsîre

Wie in der sunnitischen Welt spezialisierten sich die schiitischen Tafsîre sodann, um sich auf bestimmte Aspekte zu konzentrieren. Interdisziplinäre Tafsîre wurden ebenfalls von großen Gelehrten verfasst. Nach der Periode der „Rationalisierung“ dieser Tafsîre verringerte sich der Abstand zu ihren sunnitischen Entsprechungen. Allein der politische Teil, der die Fragen der Nachfolge und der spirituellen Legitimität der Familie des Propheten betrifft, blieb ein großer Punkt der Divergenz.

Die moderne Epoche

Heutzutage setzt der Tafsîr seine Entwicklung fort und versucht, den Anforderungen der Zeit gerecht zu werden. (Fortsetzung folgt)

Kapitel 2 Die Wissenschaft des Tafsîr

Der Koran ein eindeutiger Text?

Der offenbarte Text erklärt: « Wir haben zu dir klare Verse herabgesandt. » (Koran 2, 99)

« Und Wir haben den Koran für das Gedenken erleichtert. » (Koran 54, 22); « Wir haben ihn durch deine Zunge leicht gemacht, damit du den Gottesfürchtigen die frohe Botschaft verkündest. » (muttaqîn) (Koran 19, 97)

Bevor wir uns der Wissenschaft des Tafsîr zuwenden, ist es angebracht, ein Wort über die Notwendigkeit des Tafsîr selbst zu sagen. Denn wenn der heilige Text „klar“ und „eindeutig“ ist, braucht man dann Ausleger, und somit Vermittler, um zu ihm Zugang zu finden?

In dieser Hinsicht ist es zunächst angebracht, den wesentlichen Teil der eindeutigen Verse von den mehrdeutigen Versen zu unterscheiden. Der Koran sagt nämlich: « Er ist es, der das Buch zu dir herabgesandt hat, [in dessen Innerem] sich eindeutige Verse befinden, welche die Mutter des Buches sind, und andere mehrdeutige. Was nun diejenigen betrifft, die in ihren Herzen eine Verirrung haben, so folgen sie dem mehrdeutigen Teil davon, in dem Bestreben, Zwietracht zu stiften und ihn auszulegen. Aber seine Auslegung kennt nur Gott und die in der Wissenschaft Verwurzelten, die erklären: „Wir glauben daran, das Ganze kommt von unserem Herrn.“ Und nur die mit Verstand Begabten gedenken. » (Koran 3, 7) Wenn also das Wesentliche klar ist, so bleibt ein Teil, den nur Gott kennt, oder die in der Wissenschaft Verwurzelten, je nach dem Verständnis der obigen koranischen Stelle, die genau auf zwei Weisen verstanden werden kann. Ich gebe hier diese beiden Auffassungen durch zwei Übersetzungen wieder: « Aber seine Auslegung kennt nur Gott. Und die in der Wissenschaft Verwurzelten erklären: „Wir glauben daran, das Ganze kommt von unserem Herrn.“ » oder aber: « Aber seine Auslegung kennt nur Gott und die in der Wissenschaft Verwurzelten, welche erklären: „Wir glauben daran, das Ganze kommt von unserem Herrn.“ »

Die zweite Bemerkung ist, dass Einfachheit nicht notwendigerweise Leichtigkeit und das Fehlen von Komplexität bedeutet. Der Wahre (al-Haqq) ist im Gegenteil „der unendlich Reiche“ (al-Ghanî) und „der Feinsinnige“ (al-Latîf). Der, welcher der Offenbare ist (al-Zâhir), ist zugleich der, welcher der Verborgene ist (al-Bâtin). Sodann kann eine Wirklichkeit in sich selbst klar sein, aber nicht wahrgenommen werden, oder schwer wahrnehmbar sein, weil der Blick getrübt ist. Der koranische Text sagt nämlich: « Nein, vielmehr sind es klare Verse in den Brüsten derer, denen die Wissenschaft gegeben wurde. » (Koran 29, 49) Die Wissenschaft wird hier mit dem Herzen verbunden. Dort tritt das Prisma des Ego in Erscheinung, verzerrender Spiegel oder das Licht beugendes Kristall. Der Begriff ta’wîl, der in den zitierten Versen mit Auslegung übersetzt wird, stammt von der Wurzel A W L, welche den Ursprung, den Anfang einer Sache, das Erste usw. bezeichnet. Der ta’wîl bedeutet somit, auf den ersten Ursprung zurückzuführen. Zu diesem Ursprung zurückzukehren erfordert, die Seele zu läutern und ihren Blick zu klären. So kündigt der Koran an, dass er am Tag des Gerichts dem Menschen erklären wird: « Du warst dem gegenüber achtlos. Und Wir haben deinen Schleier gelüftet, sodass dein Blick an diesem Tag scharf ist! » (Koran 50, 22) Aus dieser Perspektive ist die Ermahnung in ihrem Wesen klar, aber « Es sind nicht die Blicke, die blind werden, sondern die Herzen, welche [sich] in den Brüsten [befinden]. » (Koran 22, 46)

Auslegung des Korans durch den Koran

Es handelt sich um eine wichtige und unerschöpfliche Quelle, in einem solchen Maße, dass die Kommentatoren aller Generationen Beiträge auf diesem Gebiet haben. Die intratextuellen Verbindungen sind nämlich sozusagen unendlich. Diese Verbindungen sind zudem mehr oder weniger subtil und können mitunter Gegenstand von Divergenzen hinsichtlich ihrer Stichhaltigkeit sein.

Es ist nie überflüssig, daran zu erinnern, wie wichtig der Kontext der Verse für deren Verständnis ist. Lesen wir beispielsweise folgenden Vers für sich allein:

« Wer immer eine andere Religion als den Islam annehmen möchte, dem wird [diese Wahl] verweigert, und er wird in der letzten Wohnstätte zu den Verlierern zählen. » (Koran 3, 85)

Der Sinn scheint eindeutig. Aber wenn wir diesen Vers nach dem ihm vorausgehenden erneut lesen, erscheint eine umfassendere Sicht:

« Sag ihnen: Wir glauben an Gott und an das, was uns offenbart wurde, und an das, was Abraham, Ismael, Isaak, Jakob und den Stämmen [Israels] offenbart wurde; und auch an das, was Moses, Jesus und den Propheten von ihrem Herrn offenbart wurde. Wir machen keinerlei Unterschied zwischen ihnen, und Ihm sind wir ergeben (muslimûn). » (Koran 3, 84).

Und wenn man in dieser Sure noch weiter hinaufgeht, findet man Folgendes:

« Abraham war weder Jude noch Christ, sondern er war ein reiner ergebener Monotheist (hanîfan musliman), und er gehörte nicht zu den Beigesellern. » (Koran 3, 67).

Der Begriff muslim (Muslim) nimmt dann einen weiteren Sinn an in Bezug auf das, was der Koran selbst die „unwandelbare Religion“ oder „aufrechte Religion“ (dîn qayyim) nennt.

Die innere Exegese des Korans ist verschiedener Natur:

1- Erklärung des Anspielenden durch das Eindeutige oder des Zusammengefassten durch das Ausführliche.

Als Beispiel wird der Vers « Der Weg derer, die du mit Wohltaten überhäuft hast. » (Koran 1, 7) durch den Vers erläutert: « …jene sind diejenigen, die du mit Wohltaten überhäuft hast, von den Propheten, den Wahrhaftigen, den Märtyrern, den Tugendhaften… » (Koran 4, 69). Dies ist auch der Fall bei zahlreichen Stellen, wo eine Erzählung in zusammengefasster Weise erwähnt wird und diese Erzählung andernorts ausführlich wiedergegeben wird.

2- Einschränkung des Allgemeinen durch das Begrenzende oder des Unbedingten durch das Bedingte.

Beispielsweise wird der Vers « …bevor ein Tag kommt, an dem es weder Freundschaft noch Fürsprache geben wird… » (Koran 2, 254) durch die beiden folgenden anderen Verse nuanciert: « An jenem Tag werden die Freunde Feinde sein, außer den Gottesfürchtigen. » (Koran 43, 67); « An jenem Tag wird die Fürsprache nutzlos sein, außer für diejenigen, denen der Barmherzige sie erlaubt… » (Koran 20, 109)

3- Die Auflösung der Paradoxien

Insofern Er der Eine und der Einzige ist, vereint Gott die Gegensätze und versöhnt das, was intellektuell paradox ist. So sagt Er in ein und demselben Vers: « Er ist der Offenbare und der Verborgene“ (oder der Äußere und der Innere: Zâhir wa Bâtin) (Koran 57, 3). Er sagt im Übrigen: « Wohin ihr euch auch wendet, dort ist das Antlitz Gottes. » (Koran 2, 115) Und Er sagt parallel dazu: « Die Blicke vermögen Ihn nicht zu erfassen. » (Koran 6, 103). Er erklärt in einem Vers: « Wenn ihnen etwas Gutes widerfährt, sagen sie: „Das kommt von Gott!“ Wenn ihnen ein Unglück widerfährt, sagen sie: „Das kommt von dir [o Muhammad]!“ Sag: „Alles kommt von Gott!“ » [Koran 4, 78], dann erklärt Er im folgenden Vers: « Was dir an Gutem widerfährt, kommt von Gott, und was dir an Bösem widerfährt, kommt von dir selbst. » (Koran 4, 79). Er sagt ebenfalls in ein und demselben Vers: « Nichts ist Ihm gleich, und Er ist der Hörende und der Sehende. » (Koran 42, 11), womit Er durch diese Worte die widersprüchlichen Sichtweisen auf die Frage der göttlichen Attribute umfasst.

4- Die verschiedenen Lesarten des Korans

Die verschiedenen Lesarten des Korans erhellen einander mitunter oder stützen Auslegungen. Ein koranischer Vers sagt beispielsweise: « Am Tag, da die Beine entblößt werden. » (Koran 68, 42) Es handelt sich um ein Bild, das nach der wahrscheinlichsten Auslegung bedeutet: der Tag, an dem man die Dinge ernsthaft in die Hand nimmt, etwa wie der Ausdruck „die Ärmel hochkrempeln“. Die Auslegungen divergieren hinsichtlich der Zugehörigkeit der Beine. Eine der Lesarten präzisiert: „Am Tag, da Wir die Beine entblößen werden.“ Was die Beine Gottes erwähnt.

Die bekanntesten Lesarten erwähnen in einem Vers eine « prunkvolle Wohnstätte » (Koran 17, 93). Die Lesart Ibn Masʿûds präzisiert: « Eine Wohnstätte aus Gold ».

5- Die Abrogation?

Die Abrogation ist ein sehr heikles Thema, denn sie berührt den Begriff der Beständigkeit oder Überzeitlichkeit des Korans. Wenn eine gewisse Anzahl koranischer Vorschriften sich offenkundig in eine Zeitlichkeit einfügen, wie die Ausrichtung des Gebets, die von Jerusalem nach Mekka verlegt wurde, wie verhält es sich dann namentlich mit den Gesetzen? Wie soll man den Vers verstehen: « Diejenigen, die nicht nach dem urteilen, was Gott herabgesandt hat, jene sind die Frevler. » (Koran 5, 47) Auch hier muss man sich daran erinnern, dass der koranische Kontext wichtig ist. Denn die Fortsetzung des Textes offenbart, dass die Dinge nicht so einfach sind: « Und zu dir (Muhammad) haben Wir das Buch mit der Wahrheit herabgesandt, um das Buch zu bestätigen, das vor ihm da war, und um es zu bewahren (oder zu überwachen). So urteile unter ihnen nach dem, was Gott herabgesandt hat. Folge nicht ihren Neigungen, fort von der Wahrheit, die zu dir gekommen ist. Einem jeden von euch haben Wir einen Weg und eine Richtschnur zugewiesen. Hätte Gott gewollt, so hätte Er euch gewiss alle zu einer einzigen Gemeinschaft gemacht. Aber Er will euch prüfen in dem, was Er euch gegeben hat. So wetteifert in den guten Werken. Zu Gott ist eure Rückkehr, euer aller; dann wird Er euch über das unterrichten, worin ihr uneins wart. » (Koran 5, 48) Man versteht aus dieser Stelle, dass die Gesetze sich nicht in die Überzeitlichkeit einfügen. Sie sind also der Abrogation zugänglich.

Ein koranischer Vers erklärt so: « Gott löscht aus, was Er will, oder erhält es. » (Koran 13, 39) Was Ibn ʿAbbâs folgendermaßen auslegt: „Gott ändert oder bewahrt vom Koran, was Er will.“ Eine andere Stelle präzisiert: « Wir heben kein Zeichen (oder keinen Vers) auf, noch lassen Wir es in Vergessenheit geraten, ohne ein besseres oder ein ähnliches dafür zu bringen. » (Koran 2, 106).

Ibn Kathîr, der große Exeget, kommentiert: „Gott schreibt vor, was Er will: Er kann eine Sache heute verbieten und sie morgen erlauben, gemäß dem Interesse der Diener, wie Er es in Seiner ewigen Vorauswissenschaft kennt.“

Der Begriff der Abrogation oder Auslöschung (naskh) wird von den muslimischen Denkern, den sunnitischen ebenso wie den schiitischen, nahezu einhellig anerkannt. Die Denker, die die gegenteilige Meinung vertreten, stützen sich namentlich auf die folgenden koranischen Verse: « Keine Änderung am Wort Gottes. » (Koran 10, 64); « Das Falsche (oder der Irrtum) kommt nicht an ihn heran, weder von vorn noch von hinten (oder weder vorher noch nachher): es ist eine Offenbarung, die von einem Weisen ausgeht, der des Lobes würdig ist. » (Koran 41, 42) Aus ihrer Sicht betreffen die im Koran sogenannten „abrogierten“ Verse (mansûkh) die vorangehenden Bücher, das heißt die Thora und die Evangelien. Da der Begriff mansûkh auch „abschreiben“ bedeuten kann, behaupten manche, dass dieser Begriff sich auf die Abschrift der „Mutter des Buches“ (umm al-kitâb) von der wohlverwahrten Tafel (lawh mahfûz) hin zum historischen koranischen Text bezieht.

Manche modernen Denker ziehen es vor, von Progressivität in den Offenbarungen zu sprechen. Es handle sich also nicht um Abrogation, sondern um den Ablauf eines Programms gemäß der Entwicklung der Wesen.

Wenn der Begriff der Abrogation nahezu einhellig vertreten wird, so ist hingegen die Erfassung der betroffenen Verse Gegenstand größerer Meinungsverschiedenheiten. Manche Gelehrte zählen einige Dutzend davon, andere einige Hundert. Denn dort, wo die einen eine Abrogation sehen, sehen die anderen eine bloße Komplementarität. Sodann, wenn es wirklich einen Widerspruch gibt, gilt es noch, die Reihenfolge der Offenbarung zu bestimmen, um das Abrogierende vom Abrogierten zu unterscheiden. Das heißt zu präzisieren, welcher der beiden Verse den anderen aufhebt. Nun aber weiß man nicht einmal mit Gewissheit zu sagen, welches die erste offenbarte Sure ist, ebenso wenig wie die letzte. In dieser Sache greifen die Exegeten daher auf den Hadith zurück, mit allen Problemen, die das aufwirft. Die Abrogation hat eine eigenständige Wissenschaft hervorgebracht. Denn die Einsätze sind groß. Extreme Stimmen zögern nicht zu verkünden, dass, wer das Abrogierende vom Abrogierten nicht kennt, den Koran nicht lesen sollte! Aber besonnenere Gelehrte räumen ein, dass es sehr schwierig ist, Gewissheiten in dieser Frage zu hegen, aufgrund der zahlreichen Divergenzen.

Die Auslegung des Korans durch das Vorbild

Diese Auslegungsquelle wird, obwohl wesentlich, oft ausgelassen. Das lebendige Vorbild des Propheten bildete nämlich in den Augen der Gläubigen die synthetischste und reinste Form der Auslegung. Das berühmte von ʿÂ’isha überlieferte Wort sagt nämlich, dass „sein Charakter der Koran war“. Der Gesandte Gottes war somit der Botschaft gemäß, die er trug, in der ganzen Feinheit ihrer Dynamik. Diese Quelle war nur denen zugänglich, die ihm nahestanden. Dennoch gebietet der Koran den Menschen, die Gesellschaft der aufrichtigen Menschen zu pflegen als Verlängerung dieser Quelle: « O ihr, die ihr glaubt, seid gottesfürchtig gegenüber Gott und seid mit den Aufrichtigen. » (Koran 9, 119). So war die Gesellschaft der Menschen von Heiligkeit, und der wohlwollenden Menschen im Allgemeinen, stets eine Priorität in der Erziehung des traditionellen Islam, sei er sunnitisch, schiitisch oder ibaditisch.

Die Auslegung des Korans durch den Hadith

Der Koran erklärt dem Propheten: « Wir haben zu dir die Ermahnung herabgesandt, damit du den Menschen erläuterst, was zu ihnen herabgesandt wurde, vielleicht werden sie nachdenken. » (Koran 16, 44) Eine der Aufgaben des Gesandten war es also, den Koran zu erklären. Es ist gleichwohl äußerst schwierig zu wissen, in welchem Maße der Prophet sich der Kommentierung der Offenbarung widmete. Manche Gelehrte neigen zu der Aussage, dass er den ganzen heiligen Text kommentierte; andere sind der Meinung, dass er nur einen kleinen Teil davon kommentierte, wenn nötig.

Man findet in den Tafsîren Hadith-Texte, die den Koran unmittelbar kommentieren. In den Kommentaren zur Sure al-Qalam beispielsweise sagt ein Hadith Folgendes: „Nach Abû Hurayra sagte der Prophet eines Tages: « Zuerst erschuf Gott das Schreibrohr (Qalam), dann erschuf Er das Nûn, welches das Tintenfass ist. Was dem Wort des Allerhöchsten entspricht: « Nûn, und beim Schreibrohr… » (Koran 68, 1) Dann befahl Er dem Schreibrohr zu schreiben. Dieses fragte: „Was soll ich schreiben?“ – „Schreibe, was gewesen ist und was sein wird bis zum Tag des Gerichts an Handlung, Frist, Los oder Folgen der Werke.“ Sodann wurde die Spitze des Schreibrohrs versiegelt, sodass es sich nicht mehr äußerte und sich nicht mehr äußern wird bis zum Tag des Gerichts. […] » (siehe insbesondere Tafsîr al-Qurtubî)

Es wird auch berichtet, dass der Prophet den Vers « Er wies ihnen das Wort der Gottesfurcht zu. » (Koran 48, 26) kommentierte, indem er präzisierte, dass es sich um „Es gibt keinen Gott außer Gott“ handelte.

Allerdings sind die Gelehrten der Ansicht, dass sich eine große Anzahl erdichteter Hadithe in die Auslegung eingeschlichen hat, in einem solchen Maße, dass Imam Ahmad eines Tages erklärt haben soll: „Drei [Wissenschaften] sind ohne Fundament: die Exegese des Korans, die Epen und die Erzählungen von den Schlachten des Propheten.“ Es wäre übertrieben, sich vorzustellen, dass der Prophet zur Auslegung des Korans völlig schwieg. Aber andererseits, wenn man bedenkt, dass die Tiefen des Textes unerschöpfliche Wissenschaften bergen, wäre es vergeblich gewesen, vom Boten Gottes eine erschöpfende Exegese der Offenbarung zu erwarten. Najm al-Dîn Kubrâ sagt in seinem Korankommentar über die isolierten Buchstaben, die man am Anfang gewisser Suren findet: „[…] Würden die isolierten Buchstaben [des Korans] ins Unendliche zusammengefügt, so würde dies das Wort Gottes in nichts erschöpfen. Und der Bereich des Ausdrucks dieser Buchstaben kann nicht zu eng sein, um den Ozean des ewigen Wortes zu fassen. Es ist bekannt, nach einhelliger Meinung, dass die isolierten Buchstaben sich von den kontingenten Buchstaben unterscheiden. Denn die aus kontingenten Buchstaben zusammengesetzten Wörter sind begrenzt, während die spirituelle Semantik (Maʿânî), die den vorewigen Buchstaben entspringt, unendlich und grenzenlos ist. Der Allerhöchste erklärt so: « Sag: Wäre das Meer Tinte für die Worte meines Herrn, so würde das Meer versiegen, bevor die Worte meines Herrn versiegten, selbst wenn man noch eine gleiche Menge Tinte hinzubrächte. » (Koran 18, 109)

Ein koranischer Vers erklärt im Übrigen: « Den Wohltätern die beste [Belohnung] und mehr. » (Koran 10, 26) In einem von Muslim als authentisch eingestuften Hadith präzisiert der Prophet, dass „mehr“ das Vorrecht bedeutet, das Antlitz Gottes zu schauen.

Der Kult

Wenn es zutrifft, dass der Koran sich in Glaubensfragen oft selbst genügt, so trifft es ebenfalls zu, dass der heilige Text sehr andeutungsweise ist hinsichtlich dessen, was namentlich den Kult betrifft. Es ist daher für den Islam in seiner historischen Form (nicht als unwandelbare Religion) unerlässlich, durch die Sunna erhellt zu werden.

In Bezug auf den Kult ruft dieser Rückgriff auf den Hadith nicht viele Divergenzen hervor, denn es handelt sich im Allgemeinen um das, was man die sunna ʿamaliya nennt, das heißt die Handlungen des Propheten, welche von einer Vielzahl von Gefährten befolgt wurden und daher als mutawâtir (durch mehrfache Überlieferungsketten überliefert) bezeichnet werden. Das prophetische Vorbild im Bereich des Kults wurde uns somit in den Augen der muslimischen Gelehrten in unzweifelhafter Weise übermittelt. Dies ist der Fall beim Gebet. Denn wenn der Koran es wiederholt erwähnt, so präzisiert er weder dessen Anzahl noch dessen Art und Weise. Es ist also durch die durch das Vorbild der aufeinanderfolgenden Generationen überlieferte Tradition und eine große Anzahl von Texten, dass das Gebet präzisiert wird. Nur einige Detailpunkte bilden Ausnahmen, wie die Art, die Hände zu platzieren. Was im Übrigen kein wirkliches Problem war, denn die verschiedenen Schulen tolerierten im Allgemeinen die Divergenzen in dieser Sache.

Die gesetzliche Almosengabe (zakât), das Fasten des Monats Ramadan (sawm Ramadân) und die Pilgerfahrt (hajj) sind ebenfalls von der Sunna abhängig, um in ihrer Form vollzogen zu werden.

Die Abrogation des Korans durch die Sunna?

Die Frage der Abrogation des Korans durch die Sunna ist Gegenstand bedeutender Divergenzen. Mehrere Kategorien von Hadith sind zu berücksichtigen.

Die erste ist die der mutawâtir-Hadithe (durch zahlreiche Ketten von Gewährsmännern überliefert). Das heißt das höchste Maß an Zuverlässigkeit. Auf dieser Ebene sind die Gelehrten in zwei Gruppen geteilt. Manche wie Imam Mâlik sowie die Hanafiten und die meisten Theologen sind der Ansicht, dass der Koran und die Sunna beide aus einer Offenbarung hervorgehen. Sie stützen sich dabei namentlich auf den koranischen Vers « Er spricht nicht [aus] Neigung [heraus]. Es ist eine Offenbarung, die ihm eingegeben wird. » (Koran 53, 3) sowie auf folgendes prophetisches Wort: « Wahrlich, mir wurde der Koran gegeben und ebenso viel mit ihm. »

Andere wie Imam al-Shâfiʿî und Imam Ahmad sind der Ansicht, dass die Rolle des Propheten sich darauf beschränkt, das göttliche Wort zu erläutern, ohne ihm etwas hinzuzufügen oder etwas zu entziehen. Sie stützen sich namentlich auf folgenden koranischen Vers: « Wir haben zu dir die Ermahnung herabgesandt, damit du den Menschen erklärst, was zu ihnen herabgesandt wurde… » (Koran 16, 44)

Die Bemühung der Auslegung

Die Bemühung der Auslegung oder die persönliche Meinung gliedert sich in mehrere Kategorien. Da ist zunächst die persönliche Meinung der Gefährten und der Nachfolger. Diese Meinungen bilden das, was man das textliche Erbe der Auslegung (al-ma’thûr) nennt. Sie stellen also einen wichtigen Teil der „Exegese durch die Texte“ dar. Dennoch handelt es sich im Ursprung sehr wohl um Meinungen über den Text, deren Grundlagen schwer zu erkennen sind. Und diese Meinungen sind oft widersprüchlich.

Der zweite Grad ist der der persönlichen Meinung der folgenden Generationen über die Referenztexte: die Auslegung des Korans durch sich selbst, den Hadith und die Worte der Gefährten und ihrer Nachfolger. Es geht hier nicht darum, eine neue Meinung hervorzubringen, sondern vielmehr darum, diese Texte zu scheiden und eine Meinung hinsichtlich ihrer Hierarchisierung abzugeben. So geht al-Tabarî vor, obwohl er im Allgemeinen unter die Exegeten „durch die Texte“ (bil-ma’thûr) eingeordnet wird.

Die dritte Ebene ist die der von den Referenztexten unabhängigen persönlichen Meinung, das heißt der Meinung der Vorgänger. Es ist diese Form der persönlichen Meinung, die Gegenstand von Debatten war und es immer noch ist.

Fortsetzung folgt