Résumé. — Le Coran appelle Muhammad « le prophète ummī », mot que l’on traduit d’ordinaire par « illettré ». Cet article montre que la question « le Prophète savait-il lire ? » est mal posée. D’une part, ummī a d’abord un sens scripturaire — celui qui n’a pas reçu d’Écriture — et non scolaire. D’autre part, « savoir lire » ne recouvrait pas, dans l’Arabie du VIIe siècle, ce que nous entendons aujourd’hui : l’écriture arabe n’était alors qu’un aide-mémoire, et la culture, essentiellement orale. On confronte ici les lectures sunnite, chiite, académique et soufie, pour reformuler l’énigme.
« Lis ! » (iqra’) : le premier mot de la Révélation s’adresse à un homme que la tradition qualifie d’« illettré ». Ce paradoxe apparent a nourri quatorze siècles de débats. Encore faut-il s’entendre sur les termes — car « lire », en l’an 610, ne signifiait pas ce que nous croyons.
Un mot qui parle d’Écriture, non d’école
Le Coran qualifie Muhammad de nabī ummī1 et décrit son peuple comme ummiyyûn. On traduit d’ordinaire par « le prophète illettré ». Pourtant, chaque fois que le Coran emploie ce mot, le contexte n’oppose pas ceux qui lisent à ceux qui ne lisent pas, mais ceux qui ont reçu une Écriture — les gens du Livre (ahl al-kitâb), juifs et chrétiens — à ceux qui n’en ont pas2 :
- « Dis à ceux qui ont reçu l’Écriture et aux ummiyyûn : vous êtes-vous soumis à Dieu ? » (3, 20)
- « Ils disent : nous n’avons aucune obligation envers les ummiyyûn » (3, 75) — parole de gens du Livre à propos de ceux qui n’ont pas leur Livre.
- « C’est Lui qui a envoyé chez les ummiyyûn un messager d’entre eux » (62, 2).
- Même chez les juifs, « il en est des ummiyyûn qui ne connaissent le Livre que par ouï-dire » (2, 78).
Le sens premier d’ummī est donc scripturaire, non scolaire : celui qui appartient aux « nations » (umam) auxquelles Dieu n’a pas encore envoyé de Livre — l’équivalent arabe des « Gentils » de la tradition biblique. C’est la conclusion vers laquelle converge l’islamologie contemporaine3, qui voit dans « prophète illettré » un article de foi façonné par l’exégèse plus qu’une donnée du texte.
La lecture classique : l’illettrisme comme preuve
La tradition sunnite majoritaire a néanmoins compris ummī comme « qui ne lit ni n’écrit », et y a vu un argument d’inimitabilité (iʿjâz) : si le Prophète avait su lire, on l’aurait soupçonné d’avoir compilé les livres des Anciens. Son illettrisme garantit que le Coran ne vient pas d’une bibliothèque, mais du Ciel. Le verset « tu ne récitais aucun Livre auparavant et tu n’en transcrivais aucun de ta main droite » (29, 48)4 est l’appui central de cette lecture.
Cette position n’est pourtant pas monolithique. Un débat classique oppose ceux qui nient toute écriture (nāfûn) à ceux qui l’admettent, surtout après la Révélation (muthbitûn). Ces derniers s’appuient sur l’épisode de Ḥudaybiyya, où, selon une version rapportée par al-Bukhârî et Muslim, le Prophète aurait pris lui-même le calame pour tracer son nom5. Al-Qurṭubî et la majorité maintiennent qu’il fit effacer le mot par ʿAlî — donc qu’il n’écrivait pas6. Mais tous s’accordent sur un point : l’illettrisme initial est le signe.
La lecture chiite : un Prophète qui savait lire
Plusieurs traditions chiites prennent le contre-pied. Rapportant l’imam al-Jawâd, al-Ṣadûq et al-Qummî affirment que le Prophète savait parfaitement lire et écrire, et que ummī signifie seulement « originaire de Umm al-Qurâ » — La Mecque, « la mère des cités »7. L’argument est logique : comment aurait-il pu « leur enseigner le Livre et la Sagesse » (62, 2) ce qu’il ignorait lui-même ? Pour cette école, réduire l’ummiyya à l’analphabétisme rabaisse le Prophète. Les avis chiites ne sont toutefois pas unanimes : si une partie de la tradition — les hadiths remontant à l’imam al-Jawâd — affirme nettement cette maîtrise de l’écrit, d’autres autorités restent plus nuancées. Al-Ṭûsî admet qu’il n’écrivait pas sans en faire une incapacité, et al-Ṭabâṭabâʼî tient la question pour ouverte, hésitant entre l’analphabétisme et le simple rattachement à La Mecque.
Mais que voulait dire « lire » en l’an 610 ?
C’est ici qu’un fait décisif, souvent oublié, éclaire tout le débat : à l’époque du Prophète, « savoir lire » ne recouvrait pas ce que nous entendons aujourd’hui — et il n’y avait presque rien à lire.
L’arabe du VIIe siècle s’écrivait en rasm : le squelette consonantique seul, sans les points diacritiques (iʿjâm) qui distinguent les lettres, et sans les voyelles (tashkîl). Vingt-huit sons se partageaient une quinzaine de formes. Une même « dent » pouvait se lire b, t, th, n ou y ; d’autres tracés valaient j, ḥ ou kh… Et sans voyelles, le mot une fois identifié restait ouvert.
Conséquence : on ne pouvait pas déchiffrer un texte inconnu écrit en rasm — on ne pouvait que le reconnaître si on le savait déjà par cœur. L’écrit n’était pas une source de savoir, mais un support de mémoire, une partition pour qui connaît déjà l’air. Les outils qui rendent un texte lisible par lui-même ont été ajoutés bien après : les points distinctifs vers l’an 700 sous le gouverneur al-Ḥajjâj, le système complet des voyelles par al-Khalîl ibn Aḥmad al-Farâhîdî vers 786 — près d’un siècle et demi après la Révélation8. Le plus ancien papyrus arabe daté (643) ne porte encore que de rares points, insuffisants à lever l’ambiguïté.
À cela s’ajoute la nature profondément orale de la culture arabe. La poésie, les généalogies, l’histoire, le savoir religieux : tout se transmettait par la voix et la mémoire ; l’excellence se mesurait à l’éloquence, non à la plume9. L’écriture restait cantonnée au commerce et à l’administration — contrats, reçus, correspondance caravanière. C’est le seul registre où un marchand comme Muhammad pouvait avoir besoin de l’écrit10 ; or l’on peut parfaitement tenir des comptes tout en étant ummī au sens coranique.
Le couple moderne « lettré / illettré » est donc anachronique. La vraie qirâ’a — la « lecture » du Livre — était récitation mémorisée, non déchiffrement. Demander « le Prophète savait-il lire ? » revient à lui appliquer une grille technique qui n’existait pas encore.
La question, autrement posée
De ces débats se dégage une correction décisive : la vraie question n’est pas graphique, mais scripturaire. Non pas « Muhammad savait-il tracer des lettres ? » — interrogation anachronique dans une culture orale à écriture défective — mais « avait-il reçu, avant le Coran, une Écriture révélée ? » La réponse coranique est claire : non. Il est ummī, vierge de tout Livre antérieur. Déjà al-Ṭûsî le notait : le verset « ne prouve pas qu’il ne savait pas écrire, seulement qu’il n’écrivait pas — et tel sait écrire qui n’écrit pas »11.
Le miracle, dès lors, n’est pas qu’un homme incapable de déchiffrer ait produit un texte. Il est qu’un homme sans accès aux Écritures antérieures ait énoncé un discours qui les récapitule et les couronne — récité avant d’être écrit. Le rasm défectueux des premiers manuscrits en témoigne à sa manière : le Coran fut d’abord entendu et gardé par cœur, non lu. L’ummiyya du Prophète est le sceau de cette origine : elle dit que la source du Livre n’est pas la culture, mais la Révélation.
La lecture soufie : l’ummiyya comme pureté réceptive
C’est précisément ce que les maîtres du taṣawwuf ont perçu, en faisant de l’ummiyya non un manque, mais un état spirituel. Pour al-Sulamî, l’ummī est « celui qui ne connaît rien de ce monde ni de l’autre, sinon ce que son Seigneur lui enseigne » : une âme vidée de tout acquis, pure réceptivité par le dénuement (iftiqâr) et le détachement de tout ce qui n’est pas Lui12. Rûzbihân al-Baqlî compare le Prophète à l’enfant au sein de sa mère, demeuré dans la proximité primordiale, « avant la création, dans l’océan de l’union ».
Ismâʿîl Ḥaqqî pousse l’intuition à son terme : l’ummī est umm al-mawjûdât, la matrice des existants — écho du hadith « la première chose que Dieu créa fut mon esprit »13. Et al-Qâshânî lit l’ordre iqra’ lui-même comme le retour du Prophète de l’Unité indifférenciée vers la forme créée, pour y porter la Révélation14. Dans tous les cas, l’ummiyya est la page blanche nécessaire à l’inscription divine : un cœur que rien d’humain n’a écrit avant Dieu.
Pour aller plus loin
- La première sourate révélée : enquête sur un problème des sciences coraniques
- Le tafsîr soufi : lire le Coran de l’intérieur
- Panorama des grands tafsirs (tableau comparatif)
Notes et références
- Coran, sourate al-Aʿrâf (7), 157-158 ; l’expression al-nabī al-ummī n’y figure qu’à ces deux versets. ↩
- Respectivement Coran 3, 20 ; 3, 75 ; 62, 2 ; 2, 78. Dans chaque cas, ummī / ummiyyûn s’oppose aux « gens de l’Écriture » (ahl al-kitâb). ↩
- Sebastian Günther, « Muḥammad, the Illiterate Prophet: An Islamic Creed in the Qur’an and Qur’anic Exegesis », Journal of Qur’anic Studies, 4/1 (2002), p. 1-26. Dans le même sens, W. M. Watt & R. Bell, Introduction to the Qur’ān, et A. Guillaume rendent ummī par « gentil » ; G. S. Reynolds insiste sur le contraste avec les gens du Livre. ↩
- Coran, sourate al-ʿAnkabût (29), 48. ↩
- al-Bukhârî, Ṣaḥîḥ, kitâb al-ṣulḥ ; Muslim, Ṣaḥîḥ, kitâb al-jihâd wa-l-siyar — récit du traité de Ḥudaybiyya. ↩
- al-Qurṭubî, al-Jâmiʿ li-aḥkâm al-Qur’ân, commentaire de Coran 29, 48. ↩
- al-Ṣadûq, ʿIlal al-sharâʾiʿ ; ʿAlî ibn Ibrâhîm al-Qummî, Tafsîr ; synthèse chez al-Ṭabâṭabâʾî, al-Mîzân fî tafsîr al-Qur’ân, commentaire de Coran 62, 2. ↩
- Sur le rasm et l’ajout tardif des signes, voir l’histoire de l’alphabet arabe : les points distinctifs (iʿjâm) sont attribués à Naṣr ibn ʿÂṣim et Yaḥyâ ibn Yaʿmar sous le gouverneur al-Ḥajjâj (v. 700), et le système complet des voyelles à al-Khalîl ibn Aḥmad al-Farâhîdî (v. 786). Le plus ancien papyrus arabe daté (PERF 558, 643 apr. J.-C.) ne porte que quelques points sporadiques. ↩
- M. C. A. Macdonald, Literacy and Identity in Pre-Islamic Arabia, Farnham, Ashgate, 2009 (notamment « Literacy in an Oral Environment »). ↩
- Argument défendu notamment par Juan Cole : « les marchands au long cours sont toujours lettrés » — ce qui vise l’alphabétisation commerciale, non l’accès aux Écritures révélées. ↩
- Abû Jaʿfar al-Ṭûsî, al-Tibyân fî tafsîr al-Qur’ân, commentaire de Coran 29, 48. ↩
- al-Sulamî, Ḥaqâʾiq al-tafsîr, commentaire de Coran 7, 157. ↩
- Rûzbihân al-Baqlî, ʿArâʾis al-bayân fî ḥaqâʾiq al-Qur’ân ; Ismâʿîl Ḥaqqî, Rûḥ al-bayân, commentaire de Coran 7, 157. ↩
- ʿAbd al-Razzâq al-Qâshânî, Taʾwîlât al-Qur’ân (longtemps attribué à Ibn ʿArabî), commentaire de Coran 96, 1. ↩