Mannen en vrouwen in de vroege islam: wat de bronnen zeggen

Samenvatting. — In de tijd van de Profeet delen mannen en vrouwen de moskee, het gebedsplein, de veldtochten, de bruiloftsmalen en de onderwijskringen — onder duidelijke regels: afzondering onder vier ogen verboden, ingehouden blik, lichamen op afstand. De Koran regelt deze co-aanwezigheid; hij schaft haar niet af. De overdracht van kennis is veertien eeuwen lang gemengd gebleven, van Umm al-Dardâʾ die een kalief onderwijst tot Ibn Hajar die bij een vrouw in de leer gaat. Strikte segregatie is een late, dateerbare verstrenging. Dossier gebaseerd op 36 geverifieerde hadiths uit Bukhârî, Muslim en Abû Dâwûd.

Methodologische opmerking

In het hele artikel worden drie niveaus van bewering onderscheiden:

Vastgesteld feit — gestaafd door een dateerbare en verifieerbare bron (hier bijna altijd Bukhârî of Muslim, met het nummer van de hadith in de standaardnummering).
Gevolgtrekking — conclusie die uit vastgestelde feiten wordt afgeleid; de redenering wordt uiteengezet.
Oordeel — beoordeling door een auteur, oud of modern, die als zodanig wordt weergegeven.

Onder “co-aanwezigheid” verstaan we hier de gezamenlijke aanwezigheid van mannen en vrouwen in eenzelfde sociale ruimte: moskee, gebedsplein, markt, straat, militaire veldtocht, onderwijskring, maaltijd. Het begrip duidt noch op het wegvallen van elk onderscheid, noch op de afwezigheid van regels. De vraag is eenvoudig: bestond deze co-aanwezigheid in de tijd van de Profeet en van de eerste generatie, en onder welke voorwaarden? Wat heeft de geleerdentraditie er veertien eeuwen lang mee gedaan? En wanneer, en hoe, heeft de strikte segregatie zich gevestigd?

De vertalingen van de hadiths zijn van onszelf, op basis van de Arabische tekst.

I. Het koranische kader: regelen, niet scheiden

1. De verzen over de blik veronderstellen co-aanwezigheid

Vastgesteld feit. De Koran richt zich eerst tot de mannen, daarna tot de vrouwen: “Zeg tegen de gelovige mannen dat zij een deel van hun blikken neerslaan en hun kuisheid bewaren… Zeg tegen de gelovige vrouwen dat zij een deel van hun blikken neerslaan en hun kuisheid bewaren, en dat zij hun sluier (khimâr) over hun boezem slaan” (24:30-31).

Gevolgtrekking. Men vraagt mensen die elkaar niet zien niet om “een deel van hun blikken” neer te slaan. Het partitieve min (yaghuddû min absârihim) verdient het serieus genomen te worden: de Koran vraagt niet om niet te zien, maar om een deel van de blik in te houden — wat een ruimte veronderstelt waarin men elkaar ziet. Deze twee verzen gaan ervan uit dat mannen en vrouwen elkaar tegenkomen, en zij ordenen die ontmoeting met een discipline van de blik en van de kleding, niet met een scheiding van de ruimtes. Dat is het vertrekpunt van het hele dossier: de primaire koranische norm is een ethiek van de co-aanwezigheid, geen architectuur van de scheiding.

2. “God weet dat jullie aan hen zullen denken”: het koranische realisme

Vastgesteld feit. Over weduwen tijdens hun wachttijd: “Het is geen zonde voor jullie als jullie zinspelen op een huwelijksaanzoek, of het voor jezelf houden. God weet dat jullie aan hen zullen denken. Maar doe hun geen beloften in het geheim, tenzij door gepaste woorden te spreken” (2:235).

Gevolgtrekking. Het vers stelt zonder verontwaardiging vast dat mannen aan vrouwen denken — hier aan weduwen met wie zij nog niet mogen trouwen. Het antwoordt op dat feit niet door de vrouwen aan het zicht van de mannen te onttrekken; het stelt een regel voor het spreken: zinspelen is toegestaan, een geheime belofte is verboden, de woorden moeten gepast blijven. De Koran ontkent het verlangen niet; hij kanaliseert het. Het vers van de hijâb zegt hetzelfde vanuit zijn doel: “dat is reiner voor jullie harten en voor de hunne” (33:53). De koranische regels zijn gericht op harten en gedrag, niet op muren.

3. Spreken met vrouwen: wat de Koran als vanzelfsprekend aanneemt

Vastgesteld feit. De Koran bevat talrijke passages waarin mannen en vrouwen met elkaar spreken, en andere waarin hij regelt hoe dat moet gebeuren — nooit door zwijgen op te leggen.

33:32 — tot de vrouwen van de Profeet, de enige vrouwen op wie de hijâb betrekking heeft: “wees niet toegeeflijk in jullie spreken, opdat degene in wiens hart een ziekte is geen hoop gaat koesteren; en spreek gepaste woorden (qawlan maʿrûfan)”. Men regelt niet de toon van een gesprek dat niet mag plaatsvinden. Het vers veronderstelt dat de Moeders van de gelovigen met mannen spreken, en legt de wijze daarvan vast.
33:53 — “vraag het hun van achter een scherm”: het vers van de hijâb zelf organiseert een uitwisseling van woorden; het verandert de vorm ervan, maar schaft haar niet af.
58:1 — “God heeft de woorden gehoord van haar die met jou redetwistte (tujâdiluka) over haar man en haar klacht tot God richtte; God hoorde jullie gesprek”. Khawla bint Thaʿlaba komt haar zaak bij de Profeet bepleiten; de soera draagt haar naam (al-Mujâdila, “zij die redetwist”).
60:10 en 60:12 — de geëmigreerde gelovige vrouwen worden door de gelovigen “op de proef gesteld”; de Profeet neemt hun eed van trouw af — een dialoog, die ʿÂʾisha als zuiver mondeling beschrijft (Bukhârî 7214).
9:71 — “De gelovige mannen en de gelovige vrouwen zijn elkaars bondgenoten (awliyâʾ): zij gebieden het goede en verbieden het verwerpelijke”. Een bondgenootschap dat het goede gebiedt, veronderstelt dat men met elkaar spreekt.
28:23-26 — Mozes spreekt de twee dochters van Madyan aan (“Wat is er met jullie?”), en zij antwoorden hem; een van hen komt naar hem terug, “schroomvol lopend”, en spreekt hem aan; daarna geeft zij haar vader de raad: “Neem hem in dienst”. Het koranische verhaal toont schroom en spreken samen, niet het een tegenover het ander.
3:37 — Zacharias “komt binnen bij” Maria in het heiligdom en vraagt haar: “Waar komt dit vandaan?”; zij antwoordt hem.

Gevolgtrekking. In de Koran is het gesprek tussen mannen en vrouwen iets gewoons, ook voor de meest beschermde vrouwen (de vrouwen van de Profeet, Maria). Wanneer de tekst ingrijpt, regelt hij de wijze — gepaste woorden, zonder toegeeflijkheid — en soms het kader (het scherm van 33:53); nooit schrijft hij zwijgen voor. De koranische regel voor het spreken sluit aan bij die voor de blik: inhouden, niet onderdrukken.

4. Het vers van de hijâb (33:53): de omstandigheden en de geadresseerden

Vastgesteld feit. Het vers “…vraag het hun van achter een scherm (hijâb)” (33:53) werd in Medina geopenbaard, in het jaar 5, in omstandigheden die Anas b. Mâlik overlevert: op het bruiloftsmaal van Zaynab bint Jahsh blijven drie gasten in het huis van de Profeet napraten, wat hem in verlegenheid brengt; daarop daalt het vers neer (Bukhârî 4793). ʿUmar had eerder voorgesteld: “O Gezant van God, zowel de deugdzame als de verdorvene komen bij je binnen; als je de Moeders van de gelovigen zou opdragen zich te bedekken…” (Bukhârî 4790). Een ander verhaal van ʿÂʾisha verbindt de openbaring met een nachtelijke uitstap van Sawda, die door ʿUmar werd herkend (Bukhârî 146).

Vastgesteld feit. De tekst zelf noemt de geadresseerden: “O vrouwen van de Profeet, jullie zijn niet zoals de andere vrouwen” (33:32); “Blijf in jullie huizen” (33:33); “Betreed de huizen van de Profeet niet… vraag het hun van achter een scherm” (33:53). Het vers betreft de toegang tot het binnenste van de vertrekken van de vrouwen van de Profeet, en de wijze waarop men zich tot hen richt.

Gevolgtrekking. De hijâb van 33:53 is een huiselijke en specifieke regel: hij beschermt de intimiteit van het profetische huis, dat tegelijk een openbare doorgangsplaats was. Dit vers uitbreiden tot alle vrouwen en tot de hele sociale ruimte is een interpretatieve ingreep — legitiem of niet, dat is een ander debat —, maar het is niet de letter van de tekst. En zelfs voor de directe geadresseerden blijkt uit het vervolg dat hij geen opsluiting heeft betekend: de vrouwen van de Profeet blijven de tawâf verrichten, bezoek ontvangen en onderwijzen (zie II.6 en IV.2).

5. De jilbâb (33:59): een regel voor buitenshuis

Vastgesteld feit. “O Profeet, zeg tegen je vrouwen, je dochters en de vrouwen van de gelovigen dat zij hun mantels (jalâbîb) om zich heen slaan; zo worden zij het best herkend en niet lastiggevallen” (33:59).

Gevolgtrekking. Een kledingregel voor buitenshuis heeft alleen zin als vrouwen naar buiten gaan. Het vers neemt hun aanwezigheid in de openbare ruimte van Medina als gegeven en regelt de vorm ervan.

Balans van deel I. De Koran regelt de co-aanwezigheid; hij schaft haar niet af. Hij legt een discipline van de blik vast, een kledingvoorschrift, een regel voor het spreken, een bescherming van de huiselijke intimiteit. Geen enkel vers schrijft een algemene scheiding van de seksen in de sociale ruimte voor.

II. De gestaafde feiten: de gedeelde ruimte

De feiten worden in chronologische volgorde gepresenteerd: eerst Mekka, met Khadîja; daarna Medina, waar het wezenlijke zich afspeelt.

1. Khadîja, koopvrouw en echtgenote van de Profeet

Vastgesteld feit. Ibn Hishâm stelt Khadîja bint Khuwaylid voor als “een koopvrouw van aanzien en vermogen, die mannen in dienst nam om haar bezit te laten renderen” (tastaʾjiru l-rijâla fî mâlihâ). Zij neemt Muhammad, toen ongeveer vijfentwintig jaar oud, in dienst om haar karavaan naar Syrië te leiden, samen met haar knecht Maysara; op grond van diens verslag en van wat zij zelf heeft waargenomen, neemt zij het initiatief tot het huwelijk, via een vriendin, Nafîsa bint Munya (Ibn Hishâm, al-Sîra, “Het huwelijk van de Gezant van God met Khadîja”; Ibn Saʿd, al-Tabaqât, dl. 8, lemma Khadîja).

Vastgesteld feit. Op het moment van de eerste openbaring speelt Khadîja nog altijd een actieve rol: zij stelt de Profeet gerust, en daarna “nam zij hem mee naar Waraqa b. Nawfal”, haar neef, een oude christen die thuis was in de Schriften, en zegt rechtstreeks tegen hem: “Neef, luister naar wat de zoon van je broer zegt” (ʿÂʾisha, Bukhârî 3).

Gevolgtrekking. Het huisgezin waaruit de islam is voortgekomen, is ontstaan uit een zakelijke relatie tussen een vrouwelijke werkgever en een mannelijke werknemer, en vervolgens uit een huwelijksaanzoek dat door de vrouw werd gedaan. Dit huwelijk gaat vijftien jaar aan de openbaring vooraf; maar de Profeet heeft de eerste tien jaar van zijn zending met Khadîja geleefd, en de Koran, die zoveel gebruiken van het pre-islamitische Arabië hervormt — het doden van pasgeboren meisjes, het erven van weduwen, de onbeperkte verstoting —, heeft hier nooit aan geraakt. De islamitische traditie heeft dit verhaal niet voorgesteld als een overblijfsel dat gecorrigeerd moest worden; zij heeft het overgeleverd als een voorbeeld. En de scène met Waraqa toont, op de dag zelf waarop de islam begint, een vrouw die het woord richt tot een man die in strikte zin geen verwant is, in aanwezigheid van haar man, over een ernstige zaak.

Wat dit geval niet aantoont. De bronnen zeggen niet of Khadîja haar handel na de openbaring heeft voortgezet; zij zeggen dat zij haar vermogen ten dienste heeft gesteld van de jonge gemeenschap. We halen uit haar voorbeeld dus niet meer dan het bevat: een vrouw van de eerste rang, die in de openbare ruimte en met mannen handelt, aan de oorsprong zelf van de islam.

2. De moskee

Vastgesteld feit. De Profeet zei: “Belet de dienaressen van God niet naar de moskeeën van God te gaan” (Bukhârî 900; Muslim 442: “Wanneer de vrouw van een van jullie hem toestemming vraagt om naar de moskee te gaan, laat hij het haar dan niet beletten”).

De context van de hadith bij Bukhârî verdient het volledig gelezen te worden: een vrouw van ʿUmar b. al-Khattâb woonde het dageraadsgebed en het nachtgebed in de moskee bij. Men zei tegen haar: “Waarom ga je naar buiten, terwijl je weet dat ʿUmar dat niet prettig vindt en dat hij er jaloers om is?” Zij antwoordde: “En wat weerhoudt hem ervan het mij te verbieden? — Wat hem daarvan weerhoudt, is het woord van de Gezant van God: ‘Belet de dienaressen van God niet naar de moskeeën van God te gaan’” (Bukhârî 900).

Vastgesteld feit. De vrouwen woonden het dageraadsgebed bij, het donkerste van alle: “De gelovige vrouwen woonden met de Gezant van God het fajr-gebed bij, gehuld in hun mantels, en keerden dan naar huis terug zonder dat iemand hen herkende, vanwege de duisternis” (ʿÂʾisha, Bukhârî 578).

Vastgesteld feit. De rijen waren gescheiden, maar in eenzelfde ruimte: “De beste rijen van de mannen zijn de voorste… de beste rijen van de vrouwen zijn de achterste” (Muslim 440). Aan het einde van het gebed stonden de vrouwen als eersten op en wachtte de Profeet even, “opdat — zo licht Ibn Shihâb toe — de vrouwen vertrokken waren voordat de mannen hen inhaalden” (Umm Salama, Bukhârî 837).

Vastgesteld feit. De moskee was ook een plaats van verzorging en van leven: tijdens de Slag bij de Gracht liet de Profeet in de moskee een tent opzetten om er Saʿd b. Muʿâdh te verzorgen (Bukhârî 463) — de biografische traditie (Ibn Ishâq/Ibn Hishâm) noemt de verpleegster bij naam: Rufayda al-Aslamiyya. Een zwarte vrouw veegde de moskee; toen zij stierf, liet de Profeet, die niet was ingelicht, zich naar haar graf brengen om over haar te bidden (Bukhârî 458).

3. Het gebed van de twee feesten

Vastgesteld feit. Umm ʿAtiyya overlevert: “Ons werd opgedragen [voor het feest] de jonge meisjes en de vrouwen die afgezonderd leven naar buiten te laten komen” — en, in een variant, “de menstruerende vrouwen houden zich afzijdig van het gebedsplein” (Bukhârî 974). Het bevel richt zich dus uitdrukkelijk op de categorieën vrouwen die anders niet buitenshuis kwamen.

Vastgesteld feit. Na de preek ging de Profeet, vergezeld van Bilâl, “in de veronderstelling dat de vrouwen hem niet hadden gehoord”, naar hen toe, vermaande hen en droeg hun op aalmoezen te geven; “de vrouwen begonnen oorbellen en ringen te werpen, en Bilâl verzamelde ze in een slip van zijn kleed” (Ibn ʿAbbâs, Bukhârî 98).

Gevolgtrekking. Het gebedsplein van de feesten is een gemeenschappelijke ruimte, met een vrouwengedeelte dat ver genoeg apart ligt dat de Profeet zich erheen moet begeven, maar dichtbij genoeg om er met zijn muezzin te voet heen te gaan.

4. De veldtochten

Vastgesteld feit. Bukhârî wijdt een hoofdstuk aan “De veldtocht van de vrouwen en hun strijd samen met de mannen” (Jihâd, bâb 65). Anas overlevert daar: “Op de dag van Uhud, toen de mensen de Profeet in de steek lieten, zag ik ʿÂʾisha bint Abî Bakr en Umm Sulaym, met opgeschorte kleren — ik zag de ringen om hun enkels —, terwijl zij de waterzakken op hun rug droegen en ze in de mond van de strijders leeggoten” (Bukhârî 2880).

Vastgesteld feit. Al-Rubayyiʿ bint Muʿawwidh: “Wij trokken met de Profeet ten strijde: wij gaven de mannen te drinken, wij bedienden hen, wij brachten de gewonden en de doden terug naar Medina” (Bukhârî 2883). Umm ʿAtiyya: “Ik heb met de Gezant van God aan zeven veldtochten deelgenomen; ik bleef achter, in de kampementen, ik bereidde het eten, verzorgde de gewonden en ontfermde mij over de zieken” (Muslim 1812g). Ibn ʿAbbâs, in een schriftelijk antwoord aan de kharijiet Najda: “De Gezant van God nam vrouwen mee op veldtocht; zij verzorgden de gewonden en kregen een beloning uit de buit, maar geen vast aandeel” (Muslim 1812a).

Vastgesteld feit — in tegenovergestelde zin. De Profeet stemde niet altijd in: aan Umm Waraqa, die vroeg om als verpleegster naar Badr te mogen gaan, antwoordde hij: “Blijf in je huis” (Abû Dâwûd 591). De aanwezigheid van vrouwen te velde is dus systematisch noch een recht; het is een aanvaarde praktijk, waarover per geval werd beslist.

5. Het gewone sociale leven

Vastgesteld feit. Op de bruiloft van Abû Usayd al-Sâʿidî “bereidde niemand de maaltijd of diende die op [voor de Profeet en zijn Metgezellen] behalve zijn vrouw, Umm Usayd” (Bukhârî 5182). Bukhârî geeft als titel: “De bruid die op haar bruiloft zelf de mannen bedient”.

Vastgesteld feit. Asmâʾ bint Abî Bakr, de vrouw van al-Zubayr, droeg dadelpitten op haar hoofd vanaf het land van haar man, bijna een kilometer ver; “ik kwam de Gezant van God tegen met een groep Ansâr; hij riep mij en liet zijn rijdier knielen om mij achter zich te laten opstijgen; ik schaamde mij, en ik dacht aan de jaloezie van al-Zubayr” — de Profeet, die haar verlegenheid zag, vervolgde zijn weg (Bukhârî 5224).

Vastgesteld feit. Bij de aankomst in Medina bezoekt ʿÂʾisha Abû Bakr en Bilâl, die allebei met koorts te bed liggen, en praat met hen (Bukhârî 5654). Abû Bakr is haar vader: dat deel van het verhaal bewijst niets. Maar Bilâl is geen verwant van haar, en precies zo rubriceert Bukhârî de hadith: “Het bezoek van vrouwen aan zieke mannen”. Eerlijkheidshalve zij opgemerkt dat ʿÂʾisha toen nog heel jong was; het voorbeeld weegt meer door het normatieve gebruik dat Bukhârî ervan maakt dan door de scène zelf.

Gevolgtrekking. Deze scènes hebben iets gemeen: zij worden zonder verbazing door hun getuigen verteld, en door Bukhârî ondergebracht onder titels die er regels van maken. Het verhaal van Asmâʾ toont bovendien het naast elkaar bestaan van co-aanwezigheid (zij kruist een groep mannen op straat, de Profeet biedt haar een plaats aan) en persoonlijke schroom (zij slaat het aanbod af). Die twee sluiten elkaar niet uit.

6. De tawâf: de spiltekst

Vastgesteld feit. Bukhârî 1618, hoofdstuk “De tawâf van de vrouwen samen met de mannen”. Ibn Jurayj overlevert: “ʿAtâʾ [b. Abî Rabâh] vertelde mij, toen Ibn Hishâm de vrouwen verbood de tawâf samen met de mannen te verrichten: ‘Hoe kan hij hun dat verbieden, terwijl de vrouwen van de Profeet de tawâf samen met de mannen hebben verricht?’ Ik zei: ‘Was dat na de hijâb of ervoor?’ Hij antwoordde: ‘Ja, bij mijn leven, ik heb het met eigen ogen gezien na de hijâb.’ Ik zei: ‘Hoe mengden zij zich onder de mannen?’ Hij zei: ‘Zij mengden zich niet (lam yakunna yukhâlitna): ʿÂʾisha verrichtte de tawâf op afstand van de mannen, zonder zich onder hen te mengen… Zij gingen ’s nachts naar buiten, onherkenbaar, en verrichtten de tawâf met de mannen; maar wanneer zij de Kaʿba wilden betreden, wachtten zij tot de mannen eruit waren.’”

Deze tekst is de belangrijkste van het dossier, om drie redenen:

Hij toont aan dat de vrouwen van de Profeet — de enige directe geadresseerden van 33:53 — de tawâf in dezelfde ruimte als de mannen verrichtten, na de openbaring van de hijâb.
Hij definieert wat “co-aanwezigheid” voor een Opvolger betekende: aanwezigheid op dezelfde plaats, zonder vermenging van de lichamen (mukhâlata), met afstand en discretie (nachtelijk vertrek, kleding) — precies het regime dat in III wordt beschreven.
Hij dateert het eerste bestuurlijke verbod op deze co-aanwezigheid. “Ibn Hishâm” is volgens Ibn Hajar (Fath al-Bârî, commentaar bij nr. 1618) een van de zonen van Hishâm b. Ismâʿîl al-Makhzûmî — ooms van moederszijde van de kalief Hishâm b. ʿAbd al-Malik (regeerde 724-743), gouverneurs van Medina en Mekka. En hij dateert ook het eerste verzet van de geleerden: ʿAtâʾ, de grote moefti van Mekka (gest. 114/732), verzet zich ertegen in naam van de profetische praktijk. Ibn Hajar voegt twee preciseringen toe (Fath al-Bârî, dl. 3, p. 561). Een door al-Fâkihî overgeleverde traditie schrijft aan ʿUmar toe dat hij de mannen verbood vermengd met de vrouwen rond te gaan, en dat hij een man sloeg die zich tussen hen bevond; “als zij authentiek is, spreekt zij de eerste niet tegen, want Ibn Hishâm verbood hun rond te gaan terwijl de mannen rondgaan, zonder meer” — ʿUmar zou de vermenging hebben verboden, Ibn Hishâm de co-aanwezigheid. Dat is precies het onderscheid van ʿAtâʾ. Een ander bericht schrijft aan Khâlid al-Qasrî, gouverneur van Mekka onder ʿAbd al-Malik, toe dat hij “als eerste mannen en vrouwen bij de tawâf scheidde”; Ibn Hajar ziet daarin, als het klopt, een tijdelijke maatregel.

7. Een openbaar ambt? Het geval van al-Shifâʾ

Oordeel — zwakke keten. De biografische woordenboeken vermelden dat ʿUmar “haar soms iets van de marktzaken toevertrouwde” (Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istîʿâb, lemma al-Shifâʾ bint ʿAbdillâh; overgenomen door al-Mizzî en Ibn Hajar, al-Isâba). Dit bericht circuleert veel; men moet weten dat de overleveringsketen ervan (Ibn Abî ʿÂsim, al-Âhâd wa-l-mathânî) door de hadithcritici als zeer zwak wordt beoordeeld. Het getuigt van wat een biografische traditie in de 3e/9e eeuw aannemelijk achtte; het kan niet als vastgesteld feit dienen. We vermelden het opdat men ons niet verwijt het te hebben verzwegen, en opdat men het niet als bewijs aanhaalt.

III. De grenzen: wat co-aanwezigheid niet was

Dezelfde verzamelingen die de co-aanwezigheid bevestigen, leggen er ook de regels van vast. Ze samen lezen is de enige eerlijke manier om het regime van Medina te beschrijven.

1. Het verbod op afzondering onder vier ogen (khalwa)

Vastgesteld feit. “Laat een man zich nooit met een vrouw afzonderen, tenzij in aanwezigheid van een mahram” (Ibn ʿAbbâs, Bukhârî 5233). “Pas op dat jullie niet bij de vrouwen binnengaan. — En de zwager (al-hamw), o Gezant van God? — De zwager, dat is de dood” (ʿUqba b. ʿÂmir, Bukhârî 5232).

Gevolgtrekking. De rode lijn is niet de co-aanwezigheid in de openbare ruimte: het is de afzondering met z’n tweeën in de privéruimte. De regel richt zich precies op wat de openbare ruimte door haar zichtbaarheid verhindert. Een systeem dat de moskee, de markt en de straat toestaat, maar de gesloten deur verbiedt, is consequent: het pakt het risico aan waar het zich bevindt.

2. De discipline van de blik

Vastgesteld feit. Tijdens de afscheidsbedevaart komt een vrouw van de Khathʿam de Profeet een vraag stellen; al-Fadl b. ʿAbbâs, die achter hem op het rijdier zit, kijkt naar haar en zij kijkt naar hem; “de Profeet draaide het gezicht van al-Fadl naar de andere kant” — daarna beantwoordt hij de vraag van de vrouw (Bukhârî 1513).

Gevolgtrekking. De scène vat het hele regime samen: een vrouw richt zich rechtstreeks tot de Profeet, in het openbaar, ten overstaan van mannen; men stuurt haar niet weg, men laat haar zich niet verder bedekken; het is de man die kijkt die wordt gecorrigeerd. De co-aanwezigheid blijft behouden; het is het gedrag dat wordt geregeld.

3. De afstand tussen de lichamen

Vastgesteld feit. De Profeet nam de eed van trouw van de vrouwen (Koran 60:12) alleen mondeling af: “Nooit heeft de hand van de Gezant van God de hand van een vrouw aangeraakt” (ʿÂʾisha, Bukhârî 7214; Muslim 1866). Gescheiden rijen (Muslim 440); een getrapt vertrek aan het einde van het gebed (Bukhârî 837). En toen de Profeet bij het verlaten van de moskee mannen en vrouwen vermengd op straat zag, zei hij tegen de vrouwen: “Blijf achter, het komt jullie niet toe het midden van de straat in te nemen; houd je aan de zijkanten” (Abû Dâwûd 5272 — door al-Albânî als hasan beoordeeld, keten omstreden).

4. De kleding en de afwezigheid van parfum

Vastgesteld feit. Toen 24:31 werd geopenbaard, “scheurden” de vrouwen van de Ansâr “hun mantels en maakten er hoofdsluiers van” (ʿÂʾisha, Bukhârî 4758). Muslim geeft zijn hoofdstuk als titel: “Het uitgaan van vrouwen naar de moskeeën wanneer daaruit geen fitna voortkomt, en dat zij niet geparfumeerd naar buiten gaat” (Muslim, Salât, bâb 30; de hadith over het parfum is nr. 443: “Wanneer een van jullie vrouwen het nachtgebed bijwoont, laat zij zich die nacht dan niet parfumeren”).

Balans van deel III. Het regime van Medina is segregatie noch het wegvallen van elk onderscheid. Het is een geregelde co-aanwezigheid: dezelfde plaatsen, lichamen op afstand, neergeslagen blikken, bedekkende kleding, de gesloten deur verboden. ʿAtâʾ vat het in één formule samen: zij waren bij de mannen, maar “zij mengden zich niet”.

IV. De overdracht van kennis: een nooit onderbroken co-aanwezigheid

Ook al is de co-aanwezigheid in de alledaagse openbare ruimte teruggedrongen, er is één domein waarin zij veertien eeuwen lang nooit heeft opgehouden, onder het oog van alle juristen en met hun deelname: het onderwijs in de religieuze wetenschappen. Het is het meest massieve feit van het dossier, en het minst bekende.

1. Het profetische model: gezamenlijk onderwijs

Vastgesteld feit. “De vrouwen zeiden tegen de Profeet: ‘De mannen hebben bij jou de overhand op ons; wijs ons een dag van jou toe.’ Hij legde voor hen een dag vast waarop hij hen ontmoette, vermaande en onderrichtte” (Abû Saʿîd al-Khudrî, Bukhârî 101). Bukhârî geeft het hoofdstuk als titel: “Moet men voor de vrouwen een aparte dag voor de kennis vastleggen?”

Vastgesteld feit. De vrouwen stelden hun vragen ook in het openbaar, ten overstaan van de mannen, zelfs over de meest intieme onderwerpen. Umm Sulaym: “O Gezant van God, God schaamt Zich niet voor de waarheid: moet de vrouw de grote wassing verrichten wanneer zij een erotische droom heeft?” (Bukhârî 130 — Umm Salama, die erbij is, bedekt van verlegenheid haar gezicht, maar de vraag wordt gesteld en het antwoord gegeven). Tijdens de afscheidsbedevaart ondervraagt een vrouw van de Khathʿam de Profeet ten overstaan van de pelgrims over de bedevaart die zij voor haar vader moet verrichten (Bukhârî 1513).

Vastgesteld feit. Umm Hishâm bint Hâritha: “Ik heb de soera Qâf uitsluitend uit de mond van de Gezant van God zelf geleerd, die haar elke vrijdag in zijn preek voordroeg” (Muslim 873). Een vrouw leert een hele soera van buiten door week na week de preek bij te wonen die tot de vergadering van de mannen gericht was. Op het feest verlengt de Profeet zijn preek door de vrouwen te gaan onderrichten, met Bilâl (Bukhârî 98).

Gevolgtrekking. Het verzoek om een “aparte dag” bewijst twee dingen tegelijk: dat het gewone onderwijs gezamenlijk was — de vrouwen vragen om een sessie omdat de mannen de gezamenlijke sessies in beslag nemen; anders zou het verzoek geen zin hebben — en dat de vrouwen een directere toegang wilden. De Profeet willigt het tweede in zonder het eerste af te schaffen. Hij heeft nooit uit principe gescheiden religieus onderwijs georganiseerd: de “aparte dag” is een aanvulling, geen vervanging.

2. Vrouwen in de overleveringsketens — ook in die van dit artikel

Vastgesteld feit. Verscheidene hadiths die in dit artikel worden aangehaald, hebben Bukhârî en Muslim bereikt via vrouwen die ze aan mannen hebben overgeleverd:

Hafsa bint Sîrîn (gest. ca. 101/720), zuster van de beroemde Ibn Sîrîn, geeft de overlevering van Umm ʿAtiyya door aan Ayyûb al-Sakhtiyânî (Bukhârî 974) en aan Hishâm b. Hassân (Muslim 1812g).
ʿAmra bint ʿAbd al-Rahmân (gest. ca. 98/717), leerling en vertrouwelinge van ʿÂʾisha, geeft door aan Yahyâ b. Saʿîd al-Ansârî, van wie Mâlik de hadith ontvangt (Bukhârî 869; Muslim 445). Toen de kalief ʿUmar b. ʿAbd al-ʿAzîz de schriftelijke vastlegging van de hadith op gang bracht, beval hij zijn gouverneur van Medina “de hadith van ʿAmra” op te tekenen (Ibn Saʿd); al-Dhahabî noemt haar “geleerd, rechtsgeleerde, een autoriteit, van grote kennis”, en vermeldt de raad die al-Qâsim b. Muhammad aan een jonge student gaf: “Houd je aan ʿAmra, zij is opgegroeid in het huis van ʿÂʾisha” — “en ik vond in haar, zegt hij, een onuitputtelijke zee” (Siyar, dl. 4, lemma “ʿAmra”).
Zaynab bint Abî Salama, dochter van Umm Salama, geeft door aan ʿUrwa b. al-Zubayr (Bukhârî 130).
Hind bint al-Hârith geeft de overlevering van Umm Salama door aan Ibn Shihâb al-Zuhrî, de leermeester van Mâlik (Bukhârî 837).

En aan het begin van al deze ketens staat ʿÂʾisha zelf, die tientallen Metgezellen en Opvolgers heeft onderwezen — Masrûq, al-Aswad, ʿAlqama, Abû Salama b. ʿAbd al-Rahmân, ʿUrwa —, vaak achter een gordijn, overeenkomstig het vers dat op haar betrekking had, en die de vragen van mannen en vrouwen over alle hoofdstukken van het recht beantwoordde.

Gevolgtrekking. De Sahîh van Bukhârî, na de Koran de meest vereerde tekst van de islam, is gebouwd op overleveringen van vrouwen aan mannen. Geen enkele hadithcriticus, van welke school ook, heeft ooit een keten zwak verklaard omdat er een vrouw in voorkwam: de voorwaarden voor overlevering — rechtschapenheid, geheugen, rechtstreeks horen — zijn voor beide seksen dezelfde. Welnu, het rechtstreekse horen (samâʿ) veronderstelt de fysieke co-aanwezigheid van leermeester en leerling. De hadithwetenschap heeft dus vanaf haar ontstaan gemengd onderwijs verondersteld en in praktijk gebracht.

3. Umm al-Dardâʾ: een kalief in de leer bij een vrouw

Vastgesteld feit. Al-Dhahabî wijdt een lemma aan Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ (Hujayma bint Huyayy, gest. na 81/700), “de geleerde dame, de rechtsgeleerde”. Als kind, een wees die door Abû l-Dardâʾ was opgenomen, “vergezelde zij hem, bad zij in de rijen van de mannen en zat zij in de kringen van de Koranreciteerders om de Koran te leren, tot Abû l-Dardâʾ op een dag tegen haar zei: ‘Sluit je aan bij de rijen van de vrouwen.’” Als volwassene onderwijst zij in Damascus; al-Dhahabî somt haar leerlingen op — allemaal mannen: Jubayr b. Nufayr, Abû Qilâba, Sâlim b. Abî l-Jaʿd, Rajâʾ b. Haywa, Makhûl, en anderen. “Makhûl zei: Umm al-Dardâʾ was rechtsgeleerde (faqîha).” ʿAwn b. ʿAbdillâh: “We gingen naar Umm al-Dardâʾ en verrichtten bij haar de dhikr.” En vooral: “ʿAbd al-Malik b. Marwân zat vaak bij Umm al-Dardâʾ, achter in de moskee van Damascus” (al-Dhahabî, Siyar aʿlâm al-nubalâʾ, lemma “Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ”, dl. 4).

Gevolgtrekking. Een Omajjadische kalief neemt in de grote moskee van zijn hoofdstad plaats in de kring van een vrouw om van haar te leren. De scène wordt verteld door een hadithgeleerde uit de 14e eeuw, zonder het minste voorbehoud, als een eretitel voor de een én voor de ander. En dezelfde tekst toont de grens: op het moment van het gebed voegt zij zich bij de vrouwen en gaat hij de mannen voor. Het is, eens te meer, de geregelde co-aanwezigheid — en hier is zij van toepassing op het onderwijs.

4. Veertien eeuwen vrouwelijke hadithleraren

Vastgesteld feit. De lijst is lang; hier volgen enkele mijlpalen, alle gedocumenteerd in de klassieke biografische woordenboeken:

Karîma al-Marwaziyya (gest. 463/1070) onderwijst de Sahîh van Bukhârî in Mekka, aan toehoorders uit de hele islamitische wereld; al-Khatîb al-Baghdâdî is een van haar toehoorders, en haar exemplaar van de Sahîh geldt als een van de betrouwbaarste (al-Dhahabî, Siyar, dl. 18, p. 233-234: “zij leverde de Sahîh vele malen over — een keer met Abû Bakr al-Khatîb als voorlezer, tijdens het bedevaartseizoen”).
Shuhda bint Ahmad al-Ibarî, “Fakhr al-Nisâʾ” (gest. 574/1178), onderwijst in Bagdad voor grote groepen mannen (Siyar, dl. 20, p. 542-543: “de musnida van Irak, Fakhr al-Nisâʾ”; Ibn ʿAsâkir, al-Samʿânî, Ibn al-Jawzî — “ik heb aan haar voorgelezen” — en “een onmetelijke menigte” leveren van haar over).
Fâtima bint Muhammad al-Samarqandî (gest. 581/1185), hanafitische rechtsgeleerde, dochter van de auteur van de Tuhfat al-fuqahâʾ en echtgenote van al-Kâsânî: de fatwa’s van het huis dragen drie handtekeningen — die van de vader, de dochter en de echtgenoot (al-Qurashî, al-Jawâhir al-mudiyya, lemma “Fâtima bint Muhammad b. Ahmad al-Samarqandî”, naar Ibn al-ʿAdîm).
Zaynab bint al-Kamâl (gest. 740/1339) onderwijst decennialang hadith in Damascus; al-Dhahabî en Tâj al-Dîn al-Subkî behoren tot haar leerlingen (al-Dhahabî, Muʿjam al-shuyûkh al-kabîr, dl. 1, p. 248, nr. 267 — hij rekent haar tot zijn eigen leermeesters; Ibn Hajar, al-Durar al-kâmina, lemma “Zaynab bint Ahmad b. ʿAbd al-Rahîm”: “de studenten verdrongen zich bij haar en lazen haar de grote verzamelingen voor”).
ʿÂʾisha bint ʿAbd al-Hâdî (gest. 816/1413), in Damascus, bezit de kortste keten naar Bukhârî van haar tijd; Ibn Hajar al-ʿAsqalânî, de auteur van de Fath al-Bârî, is haar leerling en noemt haar onder zijn leermeesteressen (al-Sakhâwî, al-Dawʾ al-lâmiʿ, dl. 12, lemma “ʿÂʾisha ibnat Muhammad b. ʿAbd al-Hâdî”: “onder hen die veel van haar hebben overgeleverd, onze leermeester [Ibn Hajar], die haar in zijn Muʿjam heeft opgenomen”; “zij was de laatste die de Bukhârî door rechtstreeks horen met zo’n korte keten overleverde”).

Vastgesteld feit. De cijfers: Ibn ʿAsâkir (gest. 571/1176), de geschiedschrijver van Damascus, heeft gestudeerd bij meer dan 1.200 mannen en 80 vrouwen, aan wie hij een repertorium wijdt. Al-Sakhâwî (gest. 902/1497) wijdt in zijn woordenboek van de geleerden van de 9e eeuw van de hijra (al-Dawʾ al-lâmiʿ) een heel deel aan de vrouwen: 1.075 lemma’s. Mohammad Akram Nadwi telt er in het woordenboek dat hij aan hen heeft gewijd, enkele duizenden, van de 1e tot de 14e eeuw.

5. Wat dit aantoont

Gevolgtrekking. Drie conclusies dringen zich op, en ze zijn solide omdat ze berusten op de praktijk van de meest onbetwiste autoriteiten van de traditie:

Geen enkele rechtsschool heeft ooit verboden dat een man van een vrouw leert, of dat een vrouw van een man leert. De vraag werd zelfs niet gesteld: de hadithketens zouden haar absurd hebben gemaakt.
Dit onderwijs was een reële co-aanwezigheid, in de moskeeën en de huizen van de kennis, onder het regime van de regels van Medina: afstand, kleding, geen gesloten deur. Umm al-Dardâʾ achter in de moskee van Damascus, Karîma in Mekka, Shuhda in Bagdad gaven geen les per correspondentie.
De juristen die de regels over vrouwen hebben gecodificeerd — Ibn Hajar, al-Dhahabî, al-Subkî, Ibn ʿAsâkir, al-Khatîb al-Baghdâdî — hebben zelf van vrouwen geleerd, in gezamenlijke sessies, en hebben dat met trots in hun lijsten van leermeesters opgetekend.

Gemengd religieus onderwijs, gegeven volgens de regels van Medina, is dus geen moderne vernieuwing die gerechtvaardigd moet worden: het is de normale vorm van kennisoverdracht in de islam gedurende veertien eeuwen. Wat historisch gezien recent is, is de uitsluiting ervan.

V. De verstrenging: chronologie van een verschuiving

1. Vanaf de eerste generatie: de tekenen

Vastgesteld feit. ʿUmar “vond het niet prettig” dat zijn eigen vrouw naar de moskee ging, en “was er jaloers om” — maar hij belette het haar niet, tegengehouden door de hadith (Bukhârî 900). Een uitspraak die aan ʿUmar wordt toegeschreven (of, naargelang de ketens, aan de Profeet; Abû Dâwûd acht de toeschrijving aan ʿUmar betrouwbaarder): “Als we deze poort aan de vrouwen lieten…” — en Ibn ʿUmar ging tot aan zijn dood nooit meer door die poort (Abû Dâwûd 462 en 571). Dat is de oorsprong van de “vrouwenpoort” van de moskee van Medina.

Vastgesteld feit. ʿÂʾisha, in de laatste jaren van haar leven (gest. 58/678): “Als de Gezant van God had gezien wat de vrouwen [aan nieuws] hebben ingevoerd, zou hij hun de moskee hebben verboden, zoals die aan de vrouwen van de Banû Isrâʾîl werd verboden” (Bukhârî 869; Muslim 445).

Gevolgtrekking. Deze drie teksten tonen aan dat de spanning vanaf het begin bestond, onder de naaste Metgezellen — en dat zij in toom werd gehouden door de profetische norm. ʿUmar overschrijdt de lijn niet; hij treft een voorziening (een poort). ʿÂʾisha drukt een voorwaardelijke spijt uit (“als hij had gezien… zou hij”); zij spreekt geen verbod uit. Ibn Hajar heeft het beter gezegd dan wie ook (Fath al-Bârî, dl. 2, p. 407): “Sommigen hebben zich op de woorden van ʿÂʾisha beroepen om [de moskee] absoluut voor vrouwen te verbieden; dat houdt geen stand, want daaruit volgt geen enkele wijziging van de regel: zij heeft die afhankelijk gemaakt van een voorwaarde die niet is vervuld… Men antwoordt daarop: hij heeft het niet gezien, en hij heeft het niet verboden; de regel is dus blijven gelden — zozeer dat ʿÂʾisha zelf geen verbod heeft uitgesproken. Bovendien wist God wat zij zouden invoeren, en Hij heeft Zijn Profeet niet geopenbaard het hun te verbieden; als wat zij hebben ingevoerd zou betekenen dat men hun de moskee moet verbieden, dan zou men hun a fortiori de markten moeten verbieden; ten slotte komt de vernieuwing slechts van sommige vrouwen, niet van allen.” Het juridische feit blijft: de moskee blijft open voor vrouwen.

2. De Omajjadische periode: het eerste verbod

Vastgesteld feit. Bukhârî 1618 (zie II.6): een Omajjadische gouverneur uit het geslacht van de Makhzûm verbiedt de gemengde tawâf, in de jaren 720-730; ʿAtâʾ protesteert in naam van de praktijk van de vrouwen van de Profeet. Het is, voor zover wij weten, het eerste door een canonieke bron gedocumenteerde verbod op co-aanwezigheid, en het komt van de macht, niet van de geleerden.

Gevolgtrekking. De verschuiving is niet in de eerste plaats leerstellig; zij is bestuurlijk. De jurist reageert op een politieke beslissing — en hij reageert in de richting van de co-aanwezigheid. Een eeuw na de Profeet is de norm van de geleerden nog altijd die van Medina; het is de staatsnorm die is verschoven. Op hetzelfde moment zat in Damascus de kalief ʿAbd al-Malik — vader van Hishâm, wiens oom de gemengde tawâf verbiedt — in de kring van Umm al-Dardâʾ (IV.3). De tegenstrijdigheid zit in de bronnen; zij laat zien dat nog niets vastlag.

3. De Abbasidische periode: de institutionalisering

Oordeel. Leila Ahmed (Women and Gender in Islam, hfdst. 4-5) betoogt dat de codificatie van het recht plaatsvond in Bagdad, in een samenleving die de hofgebruiken van Byzantijnen en Sassaniden had overgenomen — harem, opsluiting, concubinaat op grote schaal —, en dat de juristen de grondteksten door de bril van die gebruiken lazen. Het is een historiografische these, omstreden, geen vastgesteld feit; maar zij verklaart een chronologie die de bronnen bevestigen: de restrictieve norm verschijnt na de permissieve norm, en niet andersom.

Vastgesteld feit. In de 14e eeuw wijdt de malikitische jurist Ibn al-Hâjj (gest. 737/1337) lange uiteenzettingen in zijn Madkhal aan de veroordeling van de aanwezigheid van vrouwen op de markten, bij begrafenissen, in de moskeeën en op de feesten van Caïro (al-Madkhal, dl. 1, p. 245 e.v.: het uitgaan van vrouwen om inkopen te doen; dl. 1, p. 250: de begraafplaatsen; dl. 2, p. 288: het feestgebed). Hij beschrijft vrouwen die “midden op straat lopen en tegen de mannen opbotsen, zodat de mannen zich tegen de muren drukken om hen te laten passeren”. Gevolgtrekking. Een zo nadrukkelijke veroordeling bewijst dat de praktijk voortduurde; men verbiedt niet wat niet bestaat. Segregatie is een norm van de geleerden die strijd levert tegen een hardnekkige gewoonte, geen oorspronkelijk gegeven. En dezelfde 14e eeuw is die van Zaynab bint al-Kamâl en haar leerlingen al-Dhahabî en al-Subkî (IV.4): de alledaagse moskee sluit zich voor vrouwen op het moment zelf dat de hadithkatheder voor hen open blijft.

VI. Balans

De Koran regelt de co-aanwezigheid van de seksen (gedeeltelijke blik, gepaste woorden, kleding, huiselijke intimiteit); hij schrijft geen algemene scheiding van de ruimtes voor. Hij neemt het verlangen als gegeven (“God weet dat jullie aan hen zullen denken”) en regelt het via het gedrag, niet met muren; hij laat mannen en vrouwen met elkaar spreken en regelt de wijze, nooit het zwijgen. Het vers van de hijâb is huiselijk en specifiek voor de vrouwen van de Profeet.
Khadîja is, aan de oorsprong van de islam, een vrouw die mannen in dienst neemt, het initiatief tot haar huwelijk neemt en op de dag van de eerste openbaring het woord voert voor haar man. De traditie heeft van dit verhaal nooit een overblijfsel gemaakt dat gecorrigeerd moest worden.
De profetische praktijk, gedocumenteerd door Bukhârî en Muslim, bevestigt de aanwezigheid van vrouwen in de moskee, bij het feestgebed, in het onderwijs, op veldtochten, op bruiloftsmalen, op straat, en — voor de vrouwen van de Profeet zelf, na de hijâb — bij de tawâf te midden van de mannen.
Deze co-aanwezigheid is geregeld: afzondering onder vier ogen verboden, gedisciplineerde blik, lichamen op afstand, bedekkende kleding. Zij is segregatie noch het wegvallen van elk onderscheid.
De overdracht van kennis is zonder onderbreking gemengd gebleven: de ketens van Bukhârî lopen via vrouwen; een kalief leert van Umm al-Dardâʾ in de moskee van Damascus; Ibn Hajar leert van ʿÂʾisha bint ʿAbd al-Hâdî; al-Sakhâwî telt duizend geleerde vrouwen in één eeuw. Geen enkele school heeft dit gezamenlijke onderwijs ooit verboden.
De verstrenging is dateerbaar: spanningen die vanaf de eerste generatie in toom werden gehouden; een eerste bestuurlijk verbod onder de Omajjaden, door de geleerden aangevochten; institutionalisering in de Abbasidische periode — zonder ooit de hadithkatheder te bereiken.

Wie beweert dat strikte segregatie de oorspronkelijke norm van de islam is, moet Bukhârî 900, 974, 101, 2880, 5182, 5224 en 1618 verklaren — en verklaren waarom Ibn Hajar zijn Sahîh van een vrouw heeft geleerd. Wie beweert dat de vroege islam geen enkele regel van afstand kende, moet Bukhârî 5233, 1513, 7214 en 837 verklaren. De bronnen houden beide einden vast. Het is aan ons om geen van beide los te laten.

Bibliografie

Primaire bronnen

al-Bukhârî, al-Jâmiʿ al-sahîh — standaardnummering (ed. Fath al-Bârî): nr. 3, 98, 101, 130, 146, 458, 463, 578, 837, 869, 900, 974, 1513, 1618, 2880, 2883, 4758, 4790, 4793, 5182, 5224, 5232, 5233, 5654, 7214.
Muslim, al-Sahîh — nr. 440, 442, 443, 445, 873, 1812 (a, g), 1866.
Abû Dâwûd, al-Sunan — nr. 462, 571, 591, 5272.
Ibn Hishâm, al-Sîra al-nabawiyya — “Het huwelijk van de Gezant van God met Khadîja”; Rufayda; Nusayba Umm ʿUmâra bij Uhud.
Ibn Saʿd, al-Tabaqât al-kubrâ, dl. 8 (biografieën van de vrouwelijke Metgezellen; lemma Khadîja).
Ibn Hajar al-ʿAsqalânî, Fath al-Bârî bi-sharh Sahîh al-Bukhârî (ed. Salafiyya/Dâr al-Maʿrifa) — dl. 2, p. 407 (het uitgaan van vrouwen naar de moskeeën); dl. 3, p. 560-562 (de tawâf van vrouwen samen met mannen); al-Durar al-kâmina (lemma Zaynab bint Ahmad b. ʿAbd al-Rahîm); al-Isâba fî tamyîz al-sahâba; al-Majmaʿ al-muʾassis li-l-muʿjam al-mufahris (lijst van zijn leermeesters, onder wie zijn leermeesteressen).
Ibn ʿAbd al-Barr, al-Istîʿâb fî maʿrifat al-ashâb — lemma al-Shifâʾ bint ʿAbdillâh.
al-Dhahabî, Siyar aʿlâm al-nubalâʾ (ed. al-Risâla) — lemma’s Umm al-Dardâʾ al-Sughrâ en ʿAmra (dl. 4), Karîma al-Marwaziyya (dl. 18, p. 233-234), Shuhda (dl. 20, p. 542-543); Muʿjam al-shuyûkh al-kabîr, dl. 1, p. 248 (Zaynab bint al-Kamâl).
al-Qurashî, al-Jawâhir al-mudiyya fî tabaqât al-hanafiyya — lemma Fâtima bint Muhammad al-Samarqandî.
Ibn ʿAsâkir, Muʿjam al-nisâʾ (repertorium van zijn leermeesteressen).
al-Sakhâwî, al-Dawʾ al-lâmiʿ li-ahl al-qarn al-tâsiʿ, dl. 12 (de vrouwen).
Ibn al-Hâjj al-ʿAbdarî (gest. 737/1337), al-Madkhal, ed. Dâr al-Turâth, 4 dln. — dl. 1, p. 245-250; dl. 2, p. 288.

Studies

ʿAbd al-Halîm Abû Shuqqa, Tahrîr al-marʾa fî ʿasr al-risâla, 6 dln., Dâr al-Qalam, Koeweit, 1990-1995 — de meest volledige doorlichting van beide Sahîh-verzamelingen op dit punt; dl. 2: de deelname van vrouwen aan het sociale leven.
Muhammad al-Ghazâlî, al-Sunna al-nabawiyya bayna ahl al-fiqh wa-ahl al-hadîth, Dâr al-Shurûq, Caïro, 1989.
Mohammad Akram Nadwi, Al-Muhaddithât: The Women Scholars in Islam, Interface Publications, Oxford, 2007 (inleiding op het woordenboek al-Wafâʾ bi-asmâʾ al-nisâʾ, 43 dln., Dâr al-Minhâj, 2021).
Asma Sayeed, Women and the Transmission of Religious Knowledge in Islam, Cambridge University Press, 2013.
Leila Ahmed, Women and Gender in Islam: Historical Roots of a Modern Debate, Yale University Press, 1992.
Ruth Roded, Women in Islamic Biographical Collections: From Ibn Saʿd to Who’s Who, Lynne Rienner, 1994.
Fatima Mernissi, Le harem politique. Le Prophète et les femmes, Albin Michel, 1987 (Engelse vertaling: The Veil and the Male Elite, 1991) — over de omstandigheden van 33:53; een militante lezing, met voorzichtigheid te hanteren.