Les sept lettres du Coran (al-aḥruf al-sabʿa) : anatomie d’une énigme exégétique

Résumé. — Un hadith rapporté par al-Bukhârî et Muslim affirme que le Coran « est descendu selon sept aḥruf ». Douze siècles d’exégèse n’ont pas établi ce que ce mot désigne : Ibn Ḥibbân recensait déjà trente-cinq avis, qu’il jugeait tous plausibles. Cet article expose le dossier — le corpus de hadiths, les grandes interprétations et leurs impasses, la typologie réelle des variantes transmises, l’histoire matérielle du texte à la lumière des manuscrits, et le nœud théologique. On y verra que l’erreur la plus répandue aujourd’hui, l’assimilation des sept aḥruf aux sept lectures canoniques d’Ibn Mujâhid, a été dénoncée dès le V^e/XI^e siècle par les spécialistes eux-mêmes, et que la tradition a produit sur cette question une critique plus radicale que celle de bien des orientalistes.

Le dossier textuel

Le récit le plus souvent cité met en scène ʿUmar b. al-Khaṭṭâb entendant Hishâm b. Ḥakîm b. Ḥizâm réciter la sourate al-Furqân d’une manière qui n’était pas la sienne. ʿUmar le saisit par le manteau, le mène au Prophète, et s’entend répondre que l’un et l’autre récitent juste, car « ce Coran est descendu selon sept aḥruf : récitez-en ce qui vous est aisé »¹. Son authenticité n’est pas en cause ; c’est son objet qui l’est.

Un point mérite d’être souligné d’emblée : le hadith ne définit rien, il autorise. Sa fonction narrative est de désamorcer un conflit entre deux récitants, non d’exposer une doctrine de la variation. Toute la difficulté vient de là — on a demandé à un texte de trancher une question qu’il ne pose pas.

Une seconde famille de récits, rapportée notamment d’Ubayy b. Kaʿb, raconte une négociation. Jibrîl vient trouver le Prophète et lui propose de réciter le Coran selon une seule lettre ; Mîkâʾîl, assis à sa gauche, l’invite à demander davantage ; et l’on monte ainsi, par degrés, jusqu’à sept — « toutes guérissantes et suffisantes » (kulluhâ shâfin kâfin)². Une variante déplace l’accent vers la miséricorde : le Prophète invoque le pardon de Dieu pour sa communauté, « car ma communauté n’en est pas capable ». Une autre précise le motif — « j’ai été envoyé à une communauté d’illettrés : il y a parmi eux le jeune garçon, le serviteur, le vieillard décrépit, la vieille femme » —, sur quoi Jibrîl répond : « qu’ils récitent donc le Coran selon sept lettres »³.

C’est un point de doctrine trop peu relevé : dans sa propre logique, le hadith fonde la pluralité non sur une richesse sémantique, mais sur une faiblesse humaine. Les sept lettres y sont une rukhṣa, un allègement consenti à des récitants inégaux.

Le corpus lui-même ne s’accorde pas sur le chiffre. Un récit de Samura b. Jundub parle de trois aḥruf ; la version dominante en donne sept, transmise d’Ubayy b. Kaʿb, ʿUmar, Abû Hurayra, Muʿâdh b. Jabal, Samura et Ibn ʿAbbâs ; un récit attribué à ʿAlî b. Abî Ṭâlib en compte dix⁴. Ce dernier est révélateur, car il ne parle plus du tout de la même chose : « le Coran est descendu selon dix lettres : annonciateur et avertisseur, abrogeant et abrogé, exhortation et parabole, univoque et équivoque, licite et illicite. » Ce ne sont pas des manières de réciter, mais des catégories de contenu. Le même mot, ḥarf, sert ici à désigner tout autre chose — ce qui suffirait à montrer que le terme était déjà, pour les transmetteurs, une case vide.

Plusieurs versions ajoutent enfin une limite : on peut réciter comme on veut, « tant qu’on ne termine pas un verset de châtiment par une mention de miséricorde, ni un verset de miséricorde par une mention de châtiment »⁵. Une variante d’Ubayy précise même la nature des substitutions permises : samîʿan ʿalîman, ʿazîzan ḥakîman — c’est-à-dire les clausules de fin de verset formées de noms divins. Une version d’Abû Bakra ajoute, en guise d’exemple : « comme lorsque tu dis taʿâl, aqbil, halumma, idhhab, asriʿ, aʿjil ».

Cette clause est peut-être l’indice le plus concret du corpus : elle suggère que la variation portait sur la forme — clausules interchangeables, synonymes — et non sur le fond, dont l’intégrité est précisément ce que la clause protège.

Qu’est-ce qu’un ḥarf ? L’inventaire des réponses

Il faut commencer par un constat que la tradition assume elle-même : le sens du mot ḥarf dans ce hadith n’a jamais été établi. Ibn Ḥibbân (m. 354/965) recensait trente-cinq avis de savants et de philologues, ajoutant que « ces opinions se ressemblent les unes les autres et sont toutes plausibles » — décompte que al-Suyûṭî reprend dans al-Itqân⁶.

Un tel foisonnement n’est pas un signe de richesse doctrinale : c’est le symptôme d’une donnée perdue. Dès le III^e/IX^e siècle, les savants raisonnent sur un terme dont l’usage vivant leur échappe. Et le fait qu’Ibn Ḥibbân juge les trente-cinq avis « tous plausibles » est un aveu : aucun critère ne permettait de départager.

Les sept dialectes

L’interprétation la plus répandue fait des sept aḥruf sept dialectes (lughât) de tribus arabes. Un récit attribué à Ibn ʿAbbâs veut que cinq des sept soient échus au ʿajz Hawâzin — Thaqîf, Banû Saʿd b. Bakr, Banû Jusham et Banû Naṣr b. Muʿâwiya. Ibn ʿAbd al-Barr juge ce récit non établi par la transmission⁷.

La thèse se heurte à une objection interne massive, que les classiques ont vue : la querelle de ʿUmar et de Hishâm oppose deux Qurayshites. Si les sept lettres étaient sept dialectes tribaux, deux hommes de la même tribu n’auraient eu aucun motif de diverger. Ibn al-Jazarî rejette d’ailleurs explicitement l’assimilation des aḥruf à sept lughât⁸. Les listes de tribus proposées varient du reste selon les auteurs — Quraysh, Hudhayl, Thaqîf, Hawâzin, Kinâna, Tamîm, Yaman, dans des combinaisons instables —, ce qui trahit une reconstruction a posteriori plutôt qu’un souvenir.

La licence de synonymie

Une seconde lignée comprend les aḥruf comme la licence d’employer un synonyme. C’est la neuvième opinion recensée dans al-Itqân : « sept manières de dire, aux sens concordants, par des expressions différentes — comme aqbil, taʿâl, halumma, ʿajjil, asriʿ ». Al-Qurṭubî en fait la position principale dans la muqaddima de son commentaire, et y range al-Ṭabarî et al-Ṭaḥâwî ; ce dernier fonde la licence sur la difficulté qu’avaient les groupes dialectaux à passer d’une langue à l’autre, la divergence des mots étant permise « dès lors que le sens concorde »⁹.

Le dossier contient un cas célèbre, rapporté par Ibn Jinnî (m. 392/1002) à propos de Coran 9, 57. Al-Aʿmash rapporte avoir entendu Anas b. Mâlik réciter yajmizûn là où le texte reçu porte yajmaḥûn. On lui objecte : « qu’est-ce que yajmizûn ? C’est yajmaḥûn ! » Anas répond : « yajmaḥûn, yajmizûn et yashtaddûn, c’est une seule et même chose »¹⁰.

Deux précisions s’imposent, que la littérature secondaire escamote souvent. D’abord, l’objection est formulée au passif impersonnel (qîla lahu, « on lui dit ») : rien n’autorise à l’attribuer à al-Aʿmash, qui n’est que le rapporteur de la scène. Ensuite — et c’est plus important — Ibn Jinnî n’endosse pas la lecture qu’on lui prête. Il écrit que le sens apparent (ẓâhir) de l’anecdote est que les Anciens « lisaient un mot à la place de son équivalent sans qu’une lecture antérieure l’ait établi, du seul fait de la concordance de sens » ; il reconnaît aussitôt que « c’est là un endroit où le contradicteur trouverait matière à critique » ; puis il neutralise la difficulté en postulant que les trois mots étaient déjà, en réalité, des lectures transmises, et que le hadith des sept lettres les couvre toutes. Son invocation des aḥruf est donc exculpatoire, non démonstrative.

Une tension interne demeure pourtant. Commentant une seconde anecdote d’Anas — sur Coran 73, 6, aqwamu qîlan / aṣwabu qîlan —, Ibn Jinnî va plus loin : « cela donne à penser que ces gens considéraient les sens et s’y tenaient ; une fois qu’ils les avaient saisis et assurés, ils se permettaient quelque liberté dans les expressions qui les rendent ». Et il enchaîne sur des parallèles poétiques non coraniques, rangeant le phénomène dans une série linguistique générale plutôt que dans la doctrine des aḥruf¹¹. Les deux passages ne disent pas la même chose ; il faut les citer ensemble.

Un autre cas est mieux attesté encore : Ibn Masʿûd récitant fa-mḍû ilâ dhikri Llâh au lieu de fa-sʿaw ilâ dhikri Llâh (62, 9), et justifiant sa lecture par le raisonnement — « si c’était fa-sʿaw, je courrais jusqu’à en perdre mon manteau ». Ibn ʿUmar témoigne par ailleurs que ʿUmar récita fa-mḍû jusqu’à sa mort¹².

Si cette lecture des aḥruf est la bonne, une conséquence s’ensuit, et elle est lourde : les sept lettres ne seraient pas sept textes révélés, mais une latitude accordée au récitant. Ce que la recension de ʿUthmân aurait supprimé ne serait pas six révélations, mais une liberté. C’est du reste la position d’al-Bâqillânî et d’al-Ṭaḥâwî, tels que les rapporte al-Suyûṭî : la licence de substitution fut une rukhṣa des débuts, ultérieurement abrogée.

Les registres de sens

Une troisième famille assimile les sept aḥruf à sept catégories de contenu : « ordre et interdiction, exhortation et intimidation, controverse, récits et paraboles » (Abû Qilâba, mursal, chez al-Ṭabarî) ; ou, chez Ibn Masʿûd, « interdiction et ordre, licite et illicite, univoque et équivoque, paraboles ».

Ces catégories ne peuvent pas être les sept lettres, et le corpus le montre en creux. Le hadith d’Abû Bakra juxtapose dans une même phrase les registres à ne pas confondre (châtiment / miséricorde) et les synonymes autorisés (taʿâl, aqbil, halumma). Autrement dit, les catégories de sens sont précisément ce qui ne doit pas varier quand la forme varie. Les prendre pour les sept lettres, c’est confondre la règle et son objet.

Le dos et le ventre

Reste une lignée à part, qui tire le hadith vers l’intériorité : « le Coran est descendu selon sept lettres ; chaque verset a un dos et un ventre » (li-kulli âyatin minhâ ẓahrun wa-baṭn), avec cette suite dans certaines versions : « chaque lettre a une limite, et chaque limite un point d’ascension » (wa-li-kulli ḥaddin maṭlaʿ).

Le dossier critique de ce hadith est instructif à lui seul. Ibn Ḥibbân le retient dans son Ṣaḥîḥ — mais avec âya (« chaque verset ») et non ḥarf. Shuʿayb al-Arnaʾûṭ le juge « de chaîne ḥasan, si Abû Isḥâq est bien al-Hamdânî comme l’indique l’auteur ; et faible s’il s’agit d’Ibrâhîm b. Muslim al-Hajarî » — jugement conditionnel que l’on cite trop souvent sans sa condition, et que le même al-Arnaʾûṭ contredit ailleurs en le tenant pour appuyé sur deux chaînes faibles. Al-Suyûṭî le donne pour ṣaḥîḥ, al-Albânî pour ḍaʿîf ; Ibn Ḥazm le déclare mursal, « qui ne fait pas preuve »¹³.

Ce qui frappe, dans la postérité de ce logion, c’est son décrochage progressif. Al-Ghazâlî, dans le livre des Âdâb tilâwat al-Qurʾân de l’Iḥyâʾ, cite « le Coran a un dos, un ventre, une limite et un point d’ascension » — mais sans la matrice des sept lettres, qu’il ne mentionne pas¹⁴. Le motif ésotérique se sépare ainsi de son cadre qirâʾâtique, et c’est sous cette forme détachée que la tradition soufie en hérite. S’agit-il d’une forme et d’un fond, ou d’un exotérique et d’un ésotérique ? Les deux lectures ne portent pas sur le même objet — et l’histoire de la transmission les a effectivement séparées.

Typologie des variations attestées

Plutôt que de spéculer sur le sens de ḥarf, on peut inventorier ce qui varie effectivement dans les lectures transmises. Le classement suivant, en huit types, va du plus anodin au plus lourd.

• Vocalisation différente, sens unique. sadd / sudd ; udhun / udhn. Variation purement phonétique.
• Vocalisation différente, sens différent. En 85, 21-22, selon la voyelle finale, maḥfûẓ qualifie la Table (« une Table préservée ») ou le Coran lui-même (« un Coran glorieux… préservé »). La différence est syntaxique, et théologiquement notable.
• Points diacritiques différents, rasm identique. taʿqilûn / yaʿqilûn ; en 6, 57, yaquṣṣu l-ḥaqq (« il expose la vérité ») / yaqḍî l-ḥaqq (« il décide selon la vérité ») ; en 10, 22, yusayyirukum / yanshurukum (« il vous fait aller » / « il vous disperse »).
• Rasm différent, sens identique. qâla / qul, le â long n’étant pas toujours noté par un alif dans l’écriture ancienne ; en 83, 31, fakihîn / fâkihîn ; en 18, 74, zakiyya / zâkiya.
• Rasm et sens différents. kânû hum ashadda minhum quwwatan / minkum — « plus forts qu’eux » ou « plus forts que vous ».
• Ordre des mots modifié. En 3, 195, fa-yaqtulûna wa-yuqtalûn / fa-yuqtalûna wa-yaqtulûn — « ils tuent et sont tués » / « ils sont tués et tuent ». En 50, 19, wa-jâʾat sakratu l-mawti bi-l-ḥaqq / sakratu l-ḥaqqi bi-l-mawt — « l’ivresse de la mort vint avec la vérité » / « l’ivresse de la vérité vint avec la mort » ; al-Ṭabarî rapporte cette seconde lecture d’Abû Bakr al-Ṣiddîq lui-même.
• Changement portant sur une lettre. En 2, 132, waṣṣâ / awṣâ ; en 36, 35, ʿamilathu aydîhim / ʿamilat sans le pronom — « ce qu’ont fait leurs mains » ou « ce que leurs mains n’ont pas fait ».
• Changement portant sur un mot. En 73, 6, aqwamu qîlan / aṣwabu qîlan ; en 101, 5, ka-l-ʿihni l-manfûsh / ka-l-ṣûfi l-manfûsh, lecture d’Ibn Masʿûd ; en 18, 79, yaʾkhudhu kulla safînatin ghaṣban avec l’ajout de ṣâliḥatin (« toute embarcation en bon état »), lecture attribuée à Ibn Masʿûd, Ubayy, Ibn ʿAbbâs et Saʿîd b. Jubayr. Ici la variante n’est plus un synonyme : c’est un ajout qui change la portée du récit de Khiḍr, en restreignant la confiscation aux navires en état de servir.

Le troisième type mérite une remarque : ce genre de divergence indique que certains conservaient le texte sans l’avoir mémorisé. Il pouvait donc exister une version conforme, mémorisée, et une version déchiffrée. C’est exactement le point sur lequel butera la discussion moderne.

Deux cas majeurs méritent d’être traités à part. Le dhakar et l’unthâ (92, 1-3) : la version canonique porte wa-mâ khalaqa l-dhakara wa-l-unthâ (« et par ce qu’Il a créé, le mâle et la femelle »), mais Ibn Masʿûd — et, selon Abû l-Dardâʾ, le Prophète lui-même — récitaient wa-l-dhakari wa-l-unthâ, sans mâ khalaqa. L’épisode est remarquable par sa conclusion : Abû l-Dardâʾ refuse explicitement de suivre la lecture reçue — « par Dieu, je ne les suivrai pas »¹⁵.

La ṣalât al-wusṭâ (2, 238) : le muṣḥaf de ʿÂʾisha, comme celui de Ḥafṣa, portait ḥâfiẓû ʿalâ l-ṣalawâti wa-l-ṣalâti l-wusṭâ wa-ṣalâti l-ʿaṣr — la glose « et la prière de l’après-midi » intégrée au texte. Les témoignages concordent, et Ibn Ḥajar signale une vingtaine de voies portant toutes wa-ṣalâti l-ʿaṣr. Al-Barâʾ b. ʿÂzib présente d’ailleurs la chose comme une abrogation : on récitait ainsi, puis Dieu l’abrogea¹⁶.

Ce dernier cas est doublement instructif. Il donne une variante bien attestée ; et il montre que la tradition elle-même hésite sur sa qualification — ḥarf ? glose explicative insérée ? verset abrogé dans sa récitation ? Les trois catégories se recouvrent, et c’est là que le dossier des sept lettres communique avec celui du naskh.

L’histoire matérielle du texte

L’écriture arabe des premières décennies note imparfaitement les consonnes et pas du tout les voyelles brèves. Le décompte est net : sur vingt-huit lettres, vingt-deux se répartissent en neuf classes d’homographes, six seulement ayant une forme propre. Le squelette consonantique ne compte donc que quinze formes distinctes en position initiale et médiane, dix-huit en position isolée et finale.

Chronologie de la notation : une correction nécessaire

Une affirmation circule largement, y compris dans les notices francophones de vulgarisation : la première apparition de signes diacritiques serait « une inscription de 677 ». Il faut la corriger sur deux points.

Elle est identifiable : il s’agit de l’inscription du barrage de Muʿâwiya près de Ṭâʾif (Sadd Saysad), datée de l’an 58 h. / 677-678¹⁷. Mais elle n’est plus la plus ancienne. Trois attestations la précèdent : l’inscription nabatéo-arabe de Raqush, à Madâʾin Ṣâliḥ (267 de l’ère chrétienne) ; le papyrus bilingue PERF 558, en Égypte (22 h. / 643) ; et l’inscription de Zuhayr, au nord-ouest de l’Arabie (24 h. / 644-645), qui présente selon ses éditeurs un système de signes diacritiques pleinement constitué¹⁸. Quant à Raqush, elle établit que le pointage n’est pas une invention islamique.

L’affirmation de 677 n’est donc pas une erreur : c’est une donnée périmée, et sa péremption est datable — elle vaut pour l’état du dossier lapidaire avant la publication de l’inscription de Zuhayr en 2008.

Les autres jalons se présentent ainsi. Les voyelles brèves auraient d’abord été notées par des points colorés, système attribué à Abû l-Aswad al-Duʾalî (m. 69/688). Le pointage consonantique systématique du muṣḥaf est attribué à Naṣr b. ʿÂṣim al-Laythî (m. 89/707-708) — surnommé Naṣr al-ḥurûf — et à Yaḥyâ b. Yaʿmar, sous al-Ḥajjâj. Le système actuel est attribué à al-Khalîl b. Aḥmad al-Farâhîdî (m. 175/791) ; il se répand progressivement à partir de la fin du IX^e siècle¹⁹.

Ces attributions traditionnelles sont aujourd’hui contestées. Les plus anciens manuscrits ḥijâzî portent déjà des diacritiques, sporadiques mais réels, et les documents arabes non coraniques de la même période présentent le même usage parcimonieux. Le pointage n’est donc pas une invention datable et attribuable à un homme : c’est une pratique scribale continue, dont les récits sur Abû l-Aswad et al-Ḥajjâj constituent une étiologie rétrospective²⁰.

La thèse philologique et son contrepoint

François Déroche soutient une position qui renverse la perspective traditionnelle : nombre de variantes ne remonteraient pas à une récitation plurielle d’origine, mais au déchiffrement de manuscrits ambigus. La pluralité des lectures serait pour partie un effet de l’écriture, non une donnée de la révélation²¹. La thèse a une généalogie : Ignaz Goldziher l’avait formulée dès 1920, faisant de l’ambiguïté du rasm la source première des variantes²².

La recherche des vingt dernières années a considérablement compliqué ce tableau, dans deux directions opposées.

D’un côté, l’archétype écrit unique. Marijn van Putten part d’une observation minuscule : le syntagme niʿmat allâh peut s’écrire avec tâʾ ouverte ou tâʾ marbûṭa, et la graphie retenue varie d’une occurrence à l’autre. Or sur quatorze manuscrits anciens, la graphie est constante pour chaque occurrence donnée. Une telle convergence d’idiosyncrasies orthographiques ne s’explique que par la copie d’un archétype écrit unique. Le corollaire est net : les manuscrits coraniques descendent, dès le I^er siècle, d’un exemplaire écrit — ce qui conforte massivement le récit traditionnel d’une recension ʿuthmânienne²³.

De l’autre, l’oralité irréductible. Hythem Sidky recense 292 points de désaccord de pointage consonantique entre les dix lecteurs canoniques et les soumet à une analyse en composantes principales. Son résultat va contre Goldziher et nuance Déroche : la structure des désaccords révèle une tradition orale héritée, remontant à la recension ʿuthmânienne, et non une série de déchiffrements indépendants d’un texte muet²⁴.

Les deux résultats convergent sur un point : le rasm est précocement stable, et les qirâʾât ne sont pas des inventions de scribes perplexes. Ce qui varie est ailleurs — dans l’orthographe de détail, dans l’ordre des sourates, dans le pointage et la vocalisation.

Ce que montrent les manuscrits

Le codex Parisino-petropolitanus compte 98 feuillets pour un codex originel estimé à 210-220. Il est l’œuvre de cinq copistes travaillant vraisemblablement en parallèle — division du travail qui suppose un exemplaire écrit à copier. Déroche le date du troisième quart du I^er/VII^e siècle²⁵.

Le manuscrit de Birmingham a livré une datation au radiocarbone de 568-645 de l’ère chrétienne à 95,4 %, et appartient au même codex que seize feuillets parisiens. Van Putten a montré que ses idiosyncrasies orthographiques en font clairement un descendant du type textuel ʿuthmânien, ce qui exclut une origine pré-ʿuthmânienne malgré la date haute du parchemin. Le manuscrit de Tübingen donne 649-675 à la même confiance.

Le codex Mashhad est le plus éloquent : 251 feuillets, plus de 90 % du texte, rasm ʿuthmânien mais ordre des sourates d’Ibn Masʿûd — ordre ultérieurement remanié par découpage et recollage pour se conformer à la séquence canonique²⁶. La dissociation entre stabilité du rasm et liberté de l’agencement s’y observe sur un seul et même objet.

Le palimpseste de Ṣanʿâʾ occupe une place à part : sa couche inférieure est, selon ses éditeurs, le seul témoin subsistant d’une tradition textuelle non ʿuthmânienne. Ses variantes recoupent partiellement celles attribuées à Ibn Masʿûd et à Ubayy, sans s’identifier à aucun des deux : l’ordre des sourates y place al-Tawba après al-Anfâl, l’inverse de l’ordre prêté à Ibn Masʿûd²⁷. Asma Hilali y a vu non un muṣḥaf mais un exercice scribal ; la thèse a été largement rejetée, notamment par la reconstruction codicologique d’Éléonore Cellard, qui conclut à un codex de facture professionnelle²⁸.

Une remarque de méthode s’impose au passage : la datation au radiocarbone date la mort de l’animal dont provient le parchemin, non l’écriture. Le dossier de Ṣanʿâʾ en fournit la démonstration expérimentale, certains feuillets donnant des intervalles antérieurs à la prédication elle-même.

C’est à partir de ce témoin que Déroche formule son hypothèse la plus forte : les sourates seraient déjà largement constituées avant la mort du Prophète, la vulgate et la couche inférieure de Ṣanʿâʾ dépendant de recueils où l’enseignement prophétique était consigné ; en revanche, la séquence des sourates n’aurait pas été stabilisée. Le codex Mashhad va dans le même sens.

Le « second projet des maṣâḥif »

Omar Hamdan soutient qu’une entreprise conduite à Wâsiṭ en 84-85 h. / 703-704, sous al-Ḥajjâj b. Yûsuf et avec le patronage califal, a joué un rôle décisif dans la consolidation du texte : pointage diacritique, comptage des lettres et des versets, divisions du texte, diffusion autoritaire d’exemplaires, lecture publique sur codex dans les mosquées²⁹.

Trois précisions s’imposent, car ce dossier est fréquemment déformé. D’abord, Hamdan ne soutient pas qu’al-Ḥajjâj aurait modifié le texte : il réfute explicitement cette lecture, note que le but principal était l’image politique omeyyade, et souligne qu’al-Ḥajjâj échoua à standardiser l’oral. Ensuite, la thèse a été sérieusement critiquée : Nicolai Sinai lui reproche de présupposer un projet éditorial unifié sur le modèle d’un récit tardif, sans envisager que ce récit puisse être une mise en ordre rétrospective ; Alain George relève chez lui une confusion entre vocalisation et diacritiques, et rappelle que les diacritiques sont attestés au moins un demi-siècle plus tôt³⁰.

Enfin — et c’est le point le plus intéressant — un accord partiel se dessine sur un terrain précis. Van Putten, tout en écartant l’idée d’une refonte du rasm sous al-Ḥajjâj, observe que l’alif est justement la lettre pour laquelle on n’observe pas la fidélité aux idiosyncrasies d’un archétype unique, et suggère qu’un processus de ce genre a pu avoir lieu ; Sinai, de son côté, défend la datation traditionnelle du rasm « à l’exception de certains traits orthographiques ». Les trois positions convergent donc vers une réforme limitée à l’orthographe, le squelette consonantique restant ʿuthmânien.

Un dernier point de méthode. En 24, 10, un manuscrit porte une leçon très divergente, où l’on serait tenté de voir un ḥarf perdu. Mais le verset 24, 21 porte précisément la formule en question : l’hypothèse d’une contamination par saut du même au même — l’erreur de copiste la plus banale qui soit — est ici la plus économique. Toutes les variantes ne sont pas des aḥruf, et une histoire critique du texte doit savoir distinguer la variante transmise de l’accident matériel.

Des aḥruf aux qirâʾât : une confusion et sa dénonciation

La position d’al-Ṭabarî est nette : les musulmans d’aujourd’hui ne récitent que selon l’unique ḥarf choisi pour eux par leur imam — ʿUthmân —, à l’exclusion des six autres³¹. C’est la thèse la plus cohérente, et la plus coûteuse. Cohérente, parce qu’elle explique l’unification ʿuthmânienne sans détour. Coûteuse, parce qu’elle admet que six septièmes de ce qui fut révélé ne sont plus récités. Ibn al-Jazarî défendra la position inverse : les sept aḥruf sont contenus dans ce que porte le rasm ʿuthmânien.

En 324/936, Abû Bakr Ibn Mujâhid publie son Kitâb al-Sabʿa fî l-qirâʾât et retient sept lecteurs : Nâfiʿ (Médine, m. 169/785), Ibn Kathîr (La Mecque, m. 120/738), Abû ʿAmr b. al-ʿAlâʾ (Bassora, m. 154/770), Ibn ʿÂmir (Damas, m. 118/736), ʿÂṣim (Kûfa, m. 127/745), Ḥamza (Kûfa, m. 156/773) et al-Kisâʾî (Kûfa, m. 189/804). Le choix est massivement réducteur : au moins une cinquantaine de lectures circulaient alors³².

Et il est adossé au pouvoir : les deux procès (miḥna) d’Ibn Miqsam (322/934) et d’Ibn Shannabûdh (323/935), sous le vizir Ibn Muqla, encadrent chronologiquement l’entreprise. Ils méritent d’être lus ensemble, car ils condamnent des excès symétriques et opposés. Ibn Miqsam soutenait que toute lecture linguistiquement valide et compatible avec le rasm est licite — soit le rasm comme matrice ouverte, sans isnâd. Ibn Shannabûdh récitait publiquement, en prière, des variantes d’Ibn Masʿûd et d’Ubayy divergentes du rasm — soit l’isnâd contre le texte écrit ; il fut dénudé et flagellé, ayant plaidé sans effet que chacune de ses lectures reposait sur des chaînes impeccables. La canonisation exige donc la conjonction du rasm et de l’isnâd : ni l’un ni l’autre ne suffit seul.

La dénonciation médiévale de l’équation « sept égale sept »

C’est ici que le dossier réserve sa plus grande surprise : l’assimilation des sept lectures aux sept aḥruf a été dénoncée par les spécialistes eux-mêmes, et dans les termes les plus vifs.

Al-Mahdawî (m. 430/1039) forge un néologisme resté célèbre : « celui qui a septénarisé ces sept-là (musabbiʿ hâʾulâʾi l-sabʿa) a fait ce qu’il n’aurait pas dû faire ; il a embrouillé le commun jusqu’à leur faire ignorer ce qu’il ne leur était pas permis d’ignorer, et il a fait croire à tout esprit court que ce sont là celles que mentionne le hadith prophétique. » Makkî b. Abî Ṭâlib (m. 437/1045) : « quiconque s’imagine que la lecture de chacun de ces lecteurs est l’un des sept aḥruf stipulés par le Prophète commet une bévue. » Abû Shâma (m. 665/1267) juge la notion « contraire au consensus des gens de science ». Ibn Taymiyya : « il n’y a pas de divergence entre les savants dignes de considération sur le fait que les sept aḥruf mentionnés par le Prophète ne sont pas les lectures des sept lecteurs célèbres »³³.

Ibn al-Jazarî (m. 833/1429) enfin consacre à la question un développement entier et ne mâche pas ses mots. Il déclare avoir allongé ce chapitre « parce qu’il nous est revenu que certains, dépourvus de science, prétendent que les lectures authentiques sont celles de ces sept-là, ou que les sept aḥruf auxquels le Prophète a fait allusion sont la lecture de ces sept ». Et il ajoute ce diagnostic :

Bien plus : il a prévalu chez beaucoup d’ignorants que les lectures authentiques sont celles qui figurent dans la Shâṭibiyya et le Taysîr, et que ce sont elles que désigne la parole du Prophète : « le Coran est descendu selon sept lettres »³⁴.

Autrement dit : le canon a fini par être identifié à ses manuels d’enseignement. C’est un phénomène de réification que l’on retrouvera, six siècles plus tard, avec l’édition du Caire.

Le verdict de la recherche moderne

Christopher Melchert rejoint la tradition sur ce point, et va plus loin : l’identification des sept aḥruf aux sept lectures lui paraît contraire à la raison et sans appui dans la tradition islamique. Il conteste par ailleurs que les procès d’Ibn Miqsam aient eu quoi que ce soit à voir avec les Sept, les récits portant tous sur l’interprétation du squelette consonantique et l’écart d’avec la tradition reçue. Il relève enfin qu’Ibn Mujâhid fut lui-même peu regardant sur les chaînes, la lecture de Nâfiʿ étant décrite comme sa synthèse personnelle de cinq lectures médinoises³⁵.

Une question demeure ouverte, et il faut la laisser telle : on ne sait pas si Ibn Mujâhid lui-même a jamais invoqué le hadith des sept aḥruf pour justifier son choix³⁶. Déroche, prudemment, écrit qu’on ne peut exclure que ce choix ait visé à confondre les deux réalités, et rappelle que des savants médiévaux le lui ont reproché. Le regret d’al-Mahdawî — qui souhaitait qu’Ibn Mujâhid eût choisi un autre nombre — suggère plutôt un effet non prémédité qu’un dessein.

Ce qui est certain, en revanche, c’est que l’équivalence est arithmétiquement intenable : le nombre canonique n’est pas fixe. Ibn al-Jazarî l’a porté à dix en ajoutant Abû Jaʿfar (Médine, m. 130/747), Yaʿqûb al-Ḥaḍramî (Bassora, m. 205/820) et Khalaf al-ʿÂshir (Bagdad, m. 229/843). Et al-Dimyâṭî (m. 1117/1705) en recense quatorze³⁷.

Ce que le système doit à ses codificateurs

Trois précisions historiques permettent d’éviter des anachronismes courants.

Le système « sept lecteurs × deux transmetteurs » n’est pas d’Ibn Mujâhid. Celui-ci documente au contraire de multiples transmetteurs par lecteur. La réduction à deux râwî est l’œuvre de la tradition andalouse : elle prend forme chez Ibn Ghalbûn (m. 389/999), est systématisée par al-Dânî (m. 444/1053) dans al-Taysîr, puis cristallisée par al-Shâṭibî (m. 590/1194). Soit environ deux cent cinquante ans après le choix des sept, et appliquée rétroactivement³⁸.

Les trois cercles ne sont pas concentriques. Les Sept datent de 324/936, les Dix de la première moitié du IX^e/XV^e siècle, les Quatorze du XII^e/XVIII^e. Ce sont trois gestes distincts, séparés par des siècles et accomplis dans trois contextes politiques sans rapport : Bagdad abbasside, monde mamlûk tardif, Égypte ottomane.

La frontière du canon ne sépare pas des hommes mais des transmissions. Al-Dûrî est transmetteur de deux des Sept — directement d’al-Kisâʾî, indirectement d’Abû ʿAmr — et son intermédiaire vers Abû ʿAmr, al-Yazîdî, est lui-même l’un des quatre lecteurs classés shâdhdha. Khalaf est à la fois transmetteur de Ḥamza et dixième lecteur. Le canon découpe des chaînes, non des personnes.

Les recensions concurrentes

Déroche oppose l’indétermination du mot ḥarf à une situation historique parfaitement claire : celle où les opposants à ʿUthmân lui reprochaient d’avoir réduit à l’unité un Coran qui était multiple. Le hadith des sept lettres affirmait, dans toutes ses versions, que la variation faisait partie intégrante de la transmission ; mais quelle variation ? Les savants médiévaux ne l’ont pas élucidé.

Deux faits marquent la persistance des recensions concurrentes bien après la recension. Mâlik b. Anas refusait la validité de la prière accomplie avec le texte d’Ibn Masʿûd, et fit appel aux autorités abbassides pour en bloquer la diffusion — ce qui suppose une diffusion à bloquer. Saʿîd b. Jubayr récitait pendant le Ramadan un jour la version d’Ibn Masʿûd, le lendemain celle de ʿUthmân. Ce second témoignage est le plus parlant : il suppose que les deux versions coexistaient sans que l’une annulât l’autre, dans la pratique dévotionnelle d’un tâbiʿî de premier plan.

Déroche suggère que l’oralité a pu jouer un rôle plus important pour cette version, dont les transmetteurs acceptaient peut-être le recours aux synonymes — ce qui expliquerait les différences observées entre ses transmissions. Au X^e siècle, al-Nadîm pouvait encore déclarer avoir vu plusieurs maṣâḥif présentés comme la version d’Ibn Masʿûd, et différant entre eux.

Bergsträsser et Pretzl estimaient que l’expression y était plus claire que dans la recension ʿuthmânienne, et le vocabulaire plus courant. L’argument mérite d’être retourné : en critique textuelle, le principe de la lectio difficilior voudrait qu’un texte plus clair soit plus tardif, la difficulté ayant tendance à être aplanie au fil des copies. Leur jugement, qui semble valoriser le codex d’Ibn Masʿûd, plaiderait donc plutôt, sur ce point précis, contre son antériorité.

Une trace matérielle mérite mention. La lecture d’Ibn Masʿûd en 2, 137 — fa-in âmanû bi-mâ âmantum bihi au lieu de bi-mithli mâ âmantum bihi — est attestée à la fois par les exégètes et par au moins un manuscrit ancien. Al-Mâturîdî rapporte d’Ibn ʿAbbâs une justification théologique : ne pas lire bi-mithli, « car Dieu n’a pas de semblable » ; al-Qurṭubî signale la même lecture dans le ḥarf d’Ibn Masʿûd. Déroche en tire une observation chronologique : au début du VIII^e siècle, il était encore possible d’incorporer une lecture d’une autre version dans un exemplaire par ailleurs canonique, alors même que les autorités s’efforçaient d’empêcher la production de copies divergentes.

Déroche dresse un constat que l’on peut retenir comme synthèse : la tradition musulmane connaît elle-même différentes traces de variation dans la formulation du texte. Certaines sont, au moins en partie, tenues pour faisant partie de la révélation. D’autres ont été exclues au fil du temps — ainsi de la possibilité d’employer des synonymes — mais leur souvenir a été conservé dans une littérature spécialisée.

C’est peut-être la formulation la plus juste de l’énigme : les sept lettres ne sont pas un secret perdu, elles sont un souvenir conservé. La littérature des qirâʾât, des maṣâḥif et du naskh est précisément le lieu où la tradition a rangé ce qu’elle avait cessé de pratiquer.

Le nœud théologique

Les dossiers des sept lettres et de l’abrogation communiquent, et la frontière entre eux est poreuse. La ṣalât al-wusṭâ est présentée tantôt comme variante de lecture, tantôt comme verset abrogé dans sa récitation. Le hadith d’Abû Mûsâ al-Ashʿarî — qui déclare avoir récité une sourate « que nous comparions en longueur et en rigueur à Barâʾa », dont il ne se rappelle plus qu’un verset — relève du même complexe³⁹. Les deux notions accomplissent la même opération — rendre compte d’un matériau qui fut coranique et ne l’est plus — mais elles l’imputent à des agents différents : la décision d’un calife dans un cas, un acte divin dans l’autre. Le choix entre les deux qualifications n’est pas philologique : il est théologique.

Le verset 15, 9 — innâ naḥnu nazzalnâ l-dhikra wa-innâ lahu la-ḥâfiẓûn — promet la préservation du Rappel. Comment l’accorder avec la disparition de six aḥruf ? Deux réponses classiques. La première restreint la portée de la promesse : elle porte sur le ḥarf retenu, seul destiné à demeurer. La seconde intègre la suppression à l’acte divin lui-même, en s’appuyant sur 87, 6-7 : « Nous te ferons réciter, et tu n’oublieras pas, sauf ce que Dieu voudra ». L’exception y est lue comme visant précisément ce que Dieu veut faire oublier. Ce qui disparaît ne disparaît donc pas contre la préservation : il disparaît par elle.

Le paradoxe du tawâtur

Le point le plus remarquable du dossier théologique est passé presque inaperçu hors des cercles spécialisés. Ibn al-Jazarî énonce en tête d’al-Nashr les trois conditions de validité d’une lecture :

Toute lecture qui est conforme à la langue arabe, ne serait-ce que sous un seul aspect, qui est conforme à l’un des codices ʿuthmâniens, ne serait-ce que de manière approximative, et dont la chaîne de transmission est authentique — celle-là est la lecture ṣaḥîḥa, qu’il n’est pas permis de rejeter ni licite de récuser ; elle relève au contraire des sept aḥruf selon lesquels le Coran fut révélé. […] Et dès qu’un pilier de ces trois piliers fait défaut, on la qualifie de faible, d’anomale ou de nulle — qu’elle provienne des Sept ou de plus grands qu’eux⁴⁰.

La troisième condition est la validité de la chaîne (ṣiḥḥat al-sanad), non le tawâtur — la transmission par un nombre de rapporteurs excluant l’entente sur le mensonge. Ibn al-Jazarî s’en explique, et l’aveu est direct : « J’inclinais naguère vers cette opinion, puis son inanité m’est apparue. »

Son argument est réductioniste, non apologétique, et c’est ce qui en fait le prix. D’abord : si le tawâtur était établi, les deux autres conditions deviendraient superflues, car une variante mutawâtira contredisant le rasm devrait être acceptée — ce qui ruine le système à trois conditions. Ensuite : si l’on exigeait le tawâtur pour chaque variante, « une grande part des variantes établies de ces sept imams eux-mêmes disparaîtrait ». L’exigence de tawâtur détruirait le canon qu’elle prétend fonder.

Il n’était pas le premier à le voir. Makkî b. Abî Ṭâlib écrivait déjà que le critère est la conjonction des trois éléments, « quand bien même soixante-dix mille rapporteurs l’auraient transmis » — récusation explicite du décompte comme critère. Et Abû Shâma concédait que le tawâtur ne se réalise pas pour toutes les variantes, proposant un critère de repli par la notoriété.

Le paradoxe est le suivant : celui qui abandonne le tawâtur comme condition est celui à partir duquel le tawâtur devient dogme. Al-Suyûṭî, un siècle plus tard, intègre le critère jazarien mais le subordonne : il en fait la définition de la catégorie mashhûr, rangée sous le mutawâtir dans une typologie à six degrés. Ce qui était chez Ibn al-Jazarî le critère souverain devient chez lui une catégorie de second rang. C’est une neutralisation, non une réception. Shady Nasser formule le résultat en termes modernes : la transmission des lectures ne satisfait pas aux conditions du tawâtur telles que les uṣûliyyûn les définissent, d’où une tension durable entre la transmission du texte écrit et celle de sa récitation orale⁴¹.

La position imâmite

La tradition duodécimaine offre un contrepoint utile, et plus nuancé qu’on ne le dit. Al-Kulaynî rapporte que al-Fuḍayl b. Yasâr interrogea Jaʿfar al-Ṣâdiq : « les gens disent que le Coran est descendu selon sept lettres ». Réponse : « Ils ont menti, les ennemis de Dieu. Il est descendu selon une seule lettre, d’auprès de l’Un »⁴². Le jeu sur l’unicité — un seul ḥarf, venu de l’Un — porte tout l’argument. Un hadith voisin, de Zurâra d’après al-Bâqir, ne mentionne pas les sept lettres mais impute la divergence à la transmission : « le Coran est un, descendu d’auprès de l’Un ; mais la divergence vient du fait des rapporteurs. »

Détail piquant : al-Majlisî juge le hadith polémique ḥasan, et le hadith conciliant ḍaʿîf. Dans les deux traditions, le grade épouse volontiers l’enjeu doctrinal.

La position doctrinale est ancienne et stable : al-Ṭûsî écrit que « ce qui est connu de la doctrine de nos compagnons, et ce qui est répandu dans leurs traditions, c’est que le Coran est descendu selon une seule lettre, sur un seul prophète » — tout en notant aussitôt qu’ils s’accordent sur la licéité de réciter selon les lectures en usage. Al-Ṭabrisî et, à l’époque contemporaine, al-Khûʾî reprennent la position, ce dernier objectant notamment que le hadith « ne renvoie à aucun sens intelligible »⁴³. Mais le corpus imâmite n’est pas monolithique : al-Ṣadûq consacre dans al-Khiṣâl un chapitre intitulé « le Coran est descendu selon sept lettres », où il rapporte des traditions qui les affirment. Le consensus du ḥarf wâḥid s’est donc construit doctrinalement, en marginalisant ces récits — exactement comme la tradition sunnite a construit le sien en marginalisant les récits à trois ou dix lettres.

Une rukhṣa devenue dogme

Il faut nommer le glissement central de toute cette histoire. Ce que le hadith présente comme un allègement consenti à une communauté d’illettrés a été transformé par la tradition postérieure en propriété permanente du texte révélé, puis en preuve de sa richesse inépuisable.

Le mouvement se prolonge jusqu’à l’époque contemporaine. L’édition du Caire, publiée le 10 juillet 1924 / 7 Dhû l-Ḥijja 1342, fixe un texte selon la seule transmission de Ḥafṣ d’après ʿÂṣim. Elle ne procède pas de manuscrits anciens, mais des traités normatifs médiévaux — al-Dânî pour le rasm, Abû Dâwûd Sulaymân b. Najâḥ, al-Tanasî pour le ḍabṭ —, méthode déjà mise en œuvre par al-Mukhallalâtî dans son édition de 1308/1890. Sa prétention à la validité repose, comme l’écrit Gabriel Said Reynolds, « non sur l’antiquité, mais sur la canonicité » : il s’agissait de choisir un texte, non d’en retrouver un⁴⁴.

Deux détails achèvent le tableau. L’appendice de l’édition qualifie d’« erreurs » les variantes des exemplaires scolaires qu’elle venait remplacer — et un grand nombre de ces exemplaires furent détruits par immersion dans le Nil, geste que Reynolds rapproche explicitement de ceux prêtés à ʿUthmân et à al-Ḥajjâj. Quant au président du comité, Muḥammad b. ʿAlî al-Ḥusaynî al-Ḥaddâd, shaykh al-maqâriʾ d’Égypte, il est l’auteur d’une réfutation de Ṭâhâ Ḥusayn où il soutient que la lecture actuelle du Coran est exactement celle du Prophète et ne saurait être rapportée aux dialectes des tribus arabes. La thèse théologique et l’acte éditorial sont ici le même geste.

Un dernier point mérite d’être corrigé, car il circule partout : le chiffre de 95 % de musulmans récitant selon Ḥafṣ n’a aucune source identifiable. Sa version la plus répandue, qui ventile les riwâyât par pourcentages, totalise 109 %. Il paraît dériver d’une affirmation portant sur les pays et non sur les personnes. Le seul constat solidement daté reste celui d’Otto Pretzl qui, en 1938, s’étonnait de voir « presque seule la lecture de Ḥafṣ d’après ʿÂṣim encore connue et employée » — s’étonnait, précisément, parce que la chose était récente⁴⁵. Ḥafṣ ne s’était pas imposé dans le monde arabe et musulman avant que les Ottomans n’en fissent la lecture officielle de l’Empire.

La domination de Ḥafṣ est donc un fait moderne. Et l’apport propre de 1924 n’est pas « Ḥafṣ plutôt que Warsh » — Ḥafṣ était déjà la norme égyptienne — mais ce Ḥafṣ-ci plutôt que ces Ḥafṣ-là : l’édition a résolu une indétermination interne à la transmission, quatre ṭuruq étant revendiquées pour elle. Les autres riwâyât n’ont d’ailleurs pas disparu : le complexe du roi Fahd, à Médine, imprime aujourd’hui Warsh pour le Maghreb, al-Dûrî pour le Soudan et l’Afrique, Qâlûn pour la Libye. La pluralité n’est pas morte ; elle est devenue régionale et résiduelle, identifiée comme exception là où Ḥafṣ est devenu le texte par défaut.

Conclusion

Le hadith est solidement transmis ; son objet ne l’est pas. Cette dissociation est la donnée centrale du problème, et les trente-cinq avis recensés par Ibn Ḥibbân en sont le symptôme, non la richesse.

Les trois grandes réponses ne sont pas compatibles entre elles. La thèse dialectale bute sur le fait que ʿUmar et Hishâm étaient tous deux Qurayshites. La thèse des registres de sens confond la règle et son objet, puisque ces registres sont précisément ce que la clause restrictive interdit d’altérer. Reste la thèse de la licence synonymique, la mieux soutenue par les faits de transmission — mais elle a un coût que ses partisans médiévaux ont vu : ce que la recension a supprimé n’est alors pas six révélations, mais une liberté.

La philologie moderne ne nie pas la pluralité : elle en redistribue les causes. Une part revient à l’ambiguïté du rasm, une part à la liberté ancienne des récitants, une part aux accidents de copie. Mais la recherche récente corrige ce cadre dans les deux sens : van Putten établit un archétype écrit unique dès le I^er siècle, et Sidky montre, par l’analyse des 292 désaccords de pointage entre les dix lecteurs, qu’une tradition orale héritée sous-tend les qirâʾât. Elles ne sont pas des déchiffrements de scribes perplexes.

La coïncidence entre les sept aḥruf et les sept qirâʾât est un accident d’histoire institutionnelle. Le dissiper n’est pas une audace critique : c’est reprendre ce que disaient déjà al-Mahdawî, Makkî, Abû Shâma, Ibn Taymiyya et Ibn al-Jazarî. Ce dernier a même diagnostiqué le mécanisme — le canon confondu avec ses manuels d’enseignement. Et le système canonique doit plus à ses codificateurs tardifs qu’on ne le croit : le schéma à deux transmetteurs est andalou et postérieur de deux siècles et demi ; les Dix sont du XV^e siècle, les Quatorze du XVIII^e ; et la doctrine du tawâtur, aujourd’hui tenue pour évidente, a été explicitement récusée par celui-là même qui a fixé le canon des Dix.

Ce qui demeure, enfin, c’est un souvenir conservé. La tradition a rangé dans une littérature spécialisée — qirâʾât, maṣâḥif, nâsikh wa-mansûkh — ce qu’elle avait cessé de pratiquer, au lieu de l’effacer. Elle a transmis les récits qui la gênaient : Abû l-Dardâʾ refusant la lecture reçue, ʿUmar récitant fa-mḍû jusqu’à sa mort, Saʿîd b. Jubayr alternant les deux recensions au Ramadan, Ibn al-Jazarî avouant s’être trompé. C’est une forme d’honnêteté documentaire qu’il faut lui reconnaître, et dont cet article n’aura été qu’un usage.

Pour aller plus loin

• Le Prophète était-il illettré ?
• Quelle est la première sourate révélée ?
• Les finalités du Coran (maqâsid al-Qur’ân)
• Le tafsîr soufi : lire le Coran de l’intérieur
• Tableau des grands tafsirs

Notes et références

1. Al-Bukhârî, al-Jâmiʿ al-ṣaḥîḥ, kitâb Faḍâʾil al-Qurʾân, n° 4992 ; Muslim, al-Ṣaḥîḥ, kitâb Ṣalât al-musâfirîn, n° 818. ↩
2. Al-Ṭaḥâwî, Sharḥ mushkil al-âthâr, n° 3111-3112. ↩
3. Al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân ʿan taʾwîl âyi l-Qurʾân, muqaddima. ↩
4. Sur les versions à trois et à dix lettres, voir al-Albânî, Ḍaʿîf al-Jâmiʿ al-ṣaghîr, n° 1336 et 1339, qui les tient l’une et l’autre pour faibles ; al-Suyûṭî retenait pourtant la première pour authentique dans al-Jâmiʿ al-ṣaghîr. ↩
5. Al-Ṭaḥâwî, Sharḥ mushkil al-âthâr, n° 3101 (d’après Abû Hurayra) ; al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân, muqaddima (d’après Abû Ṭalḥa). ↩
6. Al-Suyûṭî, al-Itqân fî ʿulûm al-Qurʾân, nawʿ 16, section « al-aqwâl fî l-murâd bi-l-aḥruf al-sabʿa ». ↩
7. Ibn ʿAbd al-Barr, al-Tamhîd. ↩
8. Ibn al-Jazarî, al-Nashr fî l-qirâʾât al-ʿashr, muqaddima, section sur la nature de la divergence entre les aḥruf. ↩
9. Al-Suyûṭî, al-Itqân, nawʿ 16, neuvième opinion ; al-Qurṭubî, al-Jâmiʿ li-aḥkâm al-Qurʾân, muqaddima, chapitre sur les sept lettres. ↩
10. Ibn Jinnî, al-Muḥtasab fî tabyîn wujûh shawâdhdh al-qirâʾât, i, à Coran 9, 57. ↩
11. Ibn Jinnî, al-Muḥtasab, ii, à Coran 73, 6. ↩
12. Ibn Ḥajar al-ʿAsqalânî, Fatḥ al-Bârî, commentaire de la sourate al-Jumuʿa. ↩
13. Ibn Ḥibbân, Ṣaḥîḥ (recension d’Ibn Balbân), n° 75, avec le jugement conditionnel de Shuʿayb al-Arnaʾûṭ ; cf. son Takhrîj Sharḥ al-sunna, qui le tient pour faible. Al-Suyûṭî, al-Jâmiʿ al-ṣaghîr, n° 2712 (ṣaḥîḥ) ; al-Albânî, Ḍaʿîf al-Jâmiʿ, n° 1338 et Silsilat al-aḥâdîth al-ḍaʿîfa, n° 2989 (ḍaʿîf) ; Ibn Ḥazm, al-Iḥkâm fî uṣûl al-aḥkâm. ↩
14. Al-Ghazâlî, Iḥyâʾ ʿulûm al-dîn, kitâb Âdâb tilâwat al-Qurʾân, quatrième bâb. ↩
15. Al-Bukhârî, n° 4944 ; Muslim, n° 824. ↩
16. Muslim, n° 629 ; Abû Dâwûd ; al-Ṭaḥâwî, Sharḥ maʿânî l-âthâr ; Ibn Ḥajar, al-Kâfî al-shâf. ↩
17. George C. Miles, « Early Islamic Inscriptions near Ṭāʾif in the Ḥijāz », Journal of Near Eastern Studies 7 (1948), p. 236-242. ↩
18. ʿAlî b. Ibrâhîm Ghabbân et Robert Hoyland, « The inscription of Zuhayr, the oldest Islamic inscription (24 AH/AD 644-645), the rise of the Arabic script and the nature of the early Islamic state », Arabian Archaeology and Epigraphy 19 (2008), p. 209-237. ↩
19. François Déroche, Le Coran, Paris, PUF, « Que sais-je ? », 2017, chap. IV. ↩
20. Adam Bursi, « Connecting the Dots: Diacritics, Scribal Culture, and the Qurʾān in the First/Seventh Century », Journal of the International Qurʾanic Studies Association 3 (2018), p. 111-157. ↩
21. François Déroche, Le Coran, une histoire plurielle. Essai sur la formation du texte coranique, Paris, Seuil, 2019. ↩
22. Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leyde, Brill, 1920. ↩
23. Marijn van Putten, « « The Grace of God » as evidence for a written Uthmanic archetype: the importance of shared orthographic idiosyncrasies », Bulletin of the School of Oriental and African Studies 82/2 (2019), p. 271-288. ↩
24. Hythem Sidky, « Consonantal Dotting and the Oral Quran », Journal of the American Oriental Society 143/4 (2023), p. 785-814. ↩
25. François Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam : le codex Parisino-petropolitanus, Leyde, Brill, 2009. ↩
26. Morteza Karimi-Nia, « A New Document in the Early History of the Qurʾān: Codex Mashhad, an ʿUthmānic Text of the Qurʾān in Ibn Masʿūd’s Arrangement of Sūras », Journal of Islamic Manuscripts 10/3 (2019). ↩
27. Behnam Sadeghi et Mohsen Goudarzi, « Ṣanʿāʾ 1 and the Origins of the Qurʾān », Der Islam 87 (2012), p. 1-129 ; cf. Behnam Sadeghi et Uwe Bergmann, « The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet », Arabica 57/4 (2010), p. 343-436. ↩
28. Asma Hilali, The Sanaa Palimpsest: The Transmission of the Qurʾan in the First Centuries AH, Oxford, Oxford University Press, 2017 ; pour la réponse codicologique, Éléonore Cellard, « Les manuscrits coraniques anciens », dans Le Coran des historiens, dir. M. A. Amir-Moezzi et G. Dye, Paris, Cerf, 2019, t. 1. ↩
29. Omar Hamdan, « The Second Maṣāḥif Project: A Step Towards the Canonization of the Qurʾanic Text », dans A. Neuwirth, N. Sinai et M. Marx (éds.), The Qurʾān in Context, Leyde, Brill, 2010, p. 795-835. ↩
30. Nicolai Sinai, « When did the consonantal skeleton of the Quran reach closure? Part I », BSOAS 77/2 (2014), p. 273-292 ; Alain George, « Coloured Dots and the Question of Regional Origins in Early Qurʾans (Part I) », Journal of Qurʾanic Studies 17/1 (2015), p. 1-44. ↩
31. Al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân, muqaddima ; cf. Ibn Kathîr, Faḍâʾil al-Qurʾân. ↩
32. Shady Hekmat Nasser, The Second Canonization of the Qurʾān (324/936): Ibn Mujāhid and the Founding of the Seven Readings, Leyde, Brill, 2020. ↩
33. Ces quatre jugements sont rassemblés par Ibn al-Jazarî, al-Nashr, muqaddima, dans le chapitre où il réfute l’assimilation. ↩
34. Ibn al-Jazarî, al-Nashr, muqaddima. La Shâṭibiyya est le poème didactique d’al-Shâṭibî (m. 590/1194) ; le Taysîr est le manuel d’al-Dânî (m. 444/1053). ↩
35. Christopher Melchert, « Ibn Mujāhid and the Establishment of Seven Qurʾanic Readings », Studia Islamica 91 (2000), p. 5-22. ↩
36. Gabriel Said Reynolds, « Introduction: Quranic Studies and its Controversies », dans The Qurʾān in Its Historical Context, Londres-New York, Routledge, 2008, p. 1-25, n. 7. ↩
37. Ibn al-Jazarî, al-Nashr fî l-qirâʾât al-ʿashr ; al-Dimyâṭî, Itḥâf fuḍalâʾ al-bashar bi-l-qirâʾât al-arbaʿa ʿashar. ↩
38. Shady Hekmat Nasser, The Second Canonization of the Qurʾān, sur la formation du schéma à deux transmetteurs dans la tradition andalouse. ↩
39. Muslim, n° 1050. ↩
40. Ibn al-Jazarî, al-Nashr, muqaddima, section « arkân al-qirâʾa al-ṣaḥîḥa ». Les citations qui suivent proviennent du même passage. ↩
41. Shady Hekmat Nasser, The Transmission of the Variant Readings of the Qurʾān: The Problem of Tawātur and the Emergence of Shawādhdh, Leyde, Brill, 2013. ↩
42. Al-Kulaynî, al-Kâfî, ii, kitâb Faḍl al-Qurʾân, bâb al-nawâdir ; jugements dans al-Majlisî, Mirʾât al-ʿuqûl. ↩
43. Al-Ṭûsî, al-Tibyân fî tafsîr al-Qurʾân, muqaddima ; al-Ṭabrisî, Majmaʿ al-bayân, muqaddima ; al-Khûʾî, al-Bayân fî tafsîr al-Qurʾân. ↩
44. Gabriel Said Reynolds, « Introduction: Quranic Studies and its Controversies », op. cit., p. 1-4 ; sur l’édition elle-même, Gotthelf Bergsträsser, « Koranlesung in Kairo », Der Islam 20/1 (1932), p. 1-42. ↩
45. Otto Pretzl, « Aufgaben und Ziele der Koranforschung », Actes du XX^e Congrès international des orientalistes, Louvain, 1940, p. 328-329. ↩