Die sieben Aḥruf des Korans (al-aḥruf al-sabʿa): Anatomie eines exegetischen Rätsels

Zusammenfassung. — Ein von al-Bukhârî und Muslim überliefertes Hadith besagt, der Koran sei «nach sieben Aḥruf» herabgesandt worden. Zwölf Jahrhunderte Exegese haben nicht klären können, was dieses Wort bezeichnet: Ibn Ḥibbân zählte bereits fünfunddreißig Meinungen, die er allesamt für plausibel hielt. Dieser Artikel legt die Akte vor: das Hadith-Korpus, die großen Deutungen und ihre Sackgassen, die tatsächliche Typologie der überlieferten Varianten, die materielle Geschichte des Textes im Licht der Handschriften und den theologischen Knoten. Es wird sich zeigen, dass der heute verbreitetste Irrtum — die Gleichsetzung der sieben Aḥruf mit den sieben kanonischen Lesarten Ibn Mujâhids — bereits im 5./11. Jahrhundert von den Fachleuten selbst gerügt wurde, und dass die Tradition zu dieser Frage eine radikalere Kritik hervorgebracht hat als manche Orientalisten.

Die textliche Akte

Der meistzitierte Bericht zeigt ʿUmar b. al-Khaṭṭâb, wie er Hishâm b. Ḥakîm b. Ḥizâm die Sure al-Furqân auf eine Weise rezitieren hört, die nicht die seine war. ʿUmar packt ihn am Mantel, führt ihn vor den Propheten und erhält zur Antwort, beide rezitierten richtig, denn «dieser Koran wurde nach sieben Aḥruf herabgesandt: rezitiert davon, was euch leichtfällt»¹. Seine Echtheit steht nicht in Frage; sein Gegenstand sehr wohl.

Ein Punkt sei gleich hervorgehoben: das Hadith definiert nichts, es erlaubt. Seine erzählerische Funktion besteht darin, einen Streit zwischen zwei Rezitierenden zu entschärfen, nicht darin, eine Lehre von der Variation darzulegen. Daher rührt die ganze Schwierigkeit: Man hat von einem Text verlangt, eine Frage zu entscheiden, die er gar nicht stellt.

Eine zweite Gruppe von Berichten, vor allem von Ubayy b. Kaʿb überliefert, erzählt von einer Verhandlung. Jibrîl tritt zum Propheten und schlägt ihm vor, den Koran nach einem einzigen Ḥarf zu rezitieren; Mîkâʾîl, zu seiner Linken sitzend, fordert ihn auf, mehr zu erbitten; und so steigt man stufenweise bis sieben, «allesamt heilend und hinreichend» (kulluhâ shâfin kâfin)². Eine Variante verlagert den Akzent auf die Barmherzigkeit: Der Prophet erfleht Gottes Vergebung für seine Gemeinschaft, «denn meine Gemeinschaft vermag dies nicht». Eine andere nennt den Beweggrund — «ich bin zu einer Gemeinschaft von Ungelehrten gesandt worden: unter ihnen sind der Knabe, der Diener, der greise Mann, die alte Frau» —, worauf Jibrîl antwortet: «so mögen sie den Koran nach sieben Aḥruf rezitieren»³.

Dies ist ein zu selten beachteter Lehrpunkt: Nach seiner eigenen Logik begründet das Hadith die Vielheit nicht mit semantischem Reichtum, sondern mit menschlicher Schwäche. Die sieben Aḥruf sind dort eine Rukhṣa, eine Erleichterung, die ungleichen Rezitierenden zugestanden wird.

Das Korpus selbst ist sich über die Zahl nicht einig. Ein Bericht von Samura b. Jundub spricht von drei Aḥruf; die vorherrschende Fassung nennt sieben, überliefert von Ubayy b. Kaʿb, ʿUmar, Abû Hurayra, Muʿâdh b. Jabal, Samura und Ibn ʿAbbâs; ein ʿAlî b. Abî Ṭâlib zugeschriebener Bericht zählt zehn⁴. Letzterer ist aufschlussreich, denn er spricht überhaupt nicht mehr von derselben Sache: «Der Koran wurde nach zehn Aḥruf herabgesandt: Freudenbote und Warner, Abrogierendes und Abrogiertes, Ermahnung und Gleichnis, Eindeutiges und Mehrdeutiges, Erlaubtes und Verbotenes.» Das sind keine Weisen des Rezitierens, sondern Inhaltskategorien. Dasselbe Wort, Ḥarf, bezeichnet hier etwas gänzlich anderes — was allein schon zeigt, dass der Begriff für die Überlieferer bereits eine leere Hülse war.

Mehrere Fassungen fügen schließlich eine Schranke hinzu: Man darf rezitieren, wie man will, «solange man nicht einen Strafvers mit einer Erwähnung der Barmherzigkeit beschließt, noch einen Barmherzigkeitsvers mit einer Erwähnung der Strafe»⁵. Eine Variante von Ubayy nennt sogar die Art der erlaubten Ersetzungen: samîʿan ʿalîman, ʿazîzan ḥakîman — also die aus göttlichen Namen gebildeten Versschlussformeln. Eine Fassung von Abû Bakra fügt als Beispiel hinzu: «wie wenn du sagst taʿâl, aqbil, halumma, idhhab, asriʿ, aʿjil».

Diese Klausel ist vielleicht der konkreteste Hinweis des ganzen Korpus: Sie legt nahe, dass die Variation die Form betraf — austauschbare Schlussformeln, Synonyme — und nicht den Gehalt, dessen Unversehrtheit die Klausel gerade schützt.

Was ist ein Ḥarf? Ein Verzeichnis der Antworten

Man muss mit einer Feststellung beginnen, zu der sich die Tradition selbst bekennt: Die Bedeutung des Wortes Ḥarf in diesem Hadith wurde nie geklärt. Ibn Ḥibbân (gest. 354/965) verzeichnete fünfunddreißig Meinungen von Gelehrten und Philologen und fügte hinzu, «diese Meinungen ähneln einander und sind alle plausibel» — eine Zählung, die al-Suyûṭî im Itqân übernimmt⁶.

Solche Fülle ist kein Zeichen doktrinären Reichtums: Sie ist das Symptom eines verlorenen Datums. Seit dem 3./9. Jahrhundert denken die Gelehrten über einen Begriff nach, dessen lebendiger Gebrauch ihnen entgeht. Und dass Ibn Ḥibbân alle fünfunddreißig Meinungen für «plausibel» hält, ist ein Eingeständnis: Kein Kriterium erlaubte eine Entscheidung.

Die sieben Dialekte

Die verbreitetste Deutung macht aus den sieben Aḥruf sieben Dialekte (lughât) arabischer Stämme. Ein Ibn ʿAbbâs zugeschriebener Bericht will, dass fünf der sieben dem ʿajz Hawâzin zugefallen seien — Thaqîf, Banû Saʿd b. Bakr, Banû Jusham und Banû Naṣr b. Muʿâwiya. Ibn ʿAbd al-Barr hält diesen Bericht überlieferungsmäßig für nicht gesichert⁷.

Die These stößt auf einen gewichtigen inneren Einwand, den die Klassiker sahen: Der Streit zwischen ʿUmar und Hishâm stellt zwei Quraishiten einander gegenüber. Wären die sieben Aḥruf sieben Stammesdialekte, so hätten zwei Männer desselben Stammes keinerlei Anlass zur Abweichung gehabt. Ibn al-Jazarî verwirft überdies ausdrücklich die Gleichsetzung der Aḥruf mit sieben lughât⁸. Im Übrigen schwanken die vorgeschlagenen Stammeslisten je nach Autor — Quraish, Hudhayl, Thaqîf, Hawâzin, Kinâna, Tamîm, Jemen, in unbeständigen Kombinationen —, was eher eine nachträgliche Rekonstruktion verrät als eine Erinnerung.

Die Freiheit der Synonymie

Eine zweite Linie versteht die Aḥruf als die Erlaubnis, ein Synonym zu verwenden. Es ist die neunte im Itqân verzeichnete Meinung: «sieben Weisen zu sagen, mit übereinstimmenden Bedeutungen, durch verschiedene Ausdrücke — wie aqbil, taʿâl, halumma, ʿajjil, asriʿ». Al-Qurṭubî macht sie in der Einleitung seines Kommentars zur Hauptposition und ordnet ihr al-Ṭabarî und al-Ṭaḥâwî zu; Letzterer begründet die Erlaubnis mit der Schwierigkeit, die es den Dialektgruppen bereitete, von einer Sprachform in die andere zu wechseln, wobei die Abweichung der Wörter zulässig sei, «sofern der Sinn übereinstimmt»⁹.

Die Akte enthält einen berühmten Fall, den Ibn Jinnî (gest. 392/1002) zu Koran 9,57 berichtet. Al-Aʿmash erzählt, er habe Anas b. Mâlik yajmizûn rezitieren hören, wo der überlieferte Text yajmaḥûn hat. Man hält ihm entgegen: «Was ist yajmizûn? Es heißt yajmaḥûn!» Anas antwortet: «yajmaḥûn, yajmizûn und yashtaddûn sind ein und dasselbe»¹⁰.

Zwei Präzisierungen sind nötig, die die Sekundärliteratur häufig übergeht. Erstens ist der Einwand im unpersönlichen Passiv formuliert (qîla lahu, «man sagte ihm»): Nichts berechtigt dazu, ihn al-Aʿmash zuzuschreiben, der nur der Berichterstatter der Szene ist. Zweitens — und das wiegt schwerer — vertritt Ibn Jinnî nicht die ihm zugeschriebene Deutung. Er schreibt, der äußere Sinn (ẓâhir) der Anekdote sei, dass die Alten «ein Wort anstelle seines Gegenstücks lasen, ohne dass eine frühere Lesart dies festgelegt hätte, allein aufgrund der Sinnübereinstimmung»; er räumt sogleich ein, dies sei «eine Stelle, an der ein Gegner Angriffsfläche fände»; und dann entschärft er die Schwierigkeit, indem er annimmt, die drei Wörter seien in Wahrheit bereits überlieferte Lesarten gewesen und das Hadith der sieben Aḥruf decke sie alle ab. Seine Berufung auf die Aḥruf ist mithin entlastend, nicht beweisend.

Gleichwohl bleibt eine innere Spannung. Im Kommentar zu einer zweiten Anas-Anekdote — zu Koran 73,6, aqwamu qîlan / aṣwabu qîlan — geht Ibn Jinnî weiter: «Dies lässt vermuten, dass jene Leute auf die Bedeutungen achteten und an ihnen festhielten; hatten sie sie einmal erfasst und gesichert, so gestatteten sie sich eine gewisse Freiheit in den Ausdrücken, die sie wiedergeben.» Und er schließt nichtkoranische poetische Parallelen an, womit er das Phänomen eher in eine allgemeine sprachliche Reihe stellt als in die Lehre von den Aḥruf¹¹. Beide Stellen sagen nicht dasselbe; man muss sie zusammen zitieren.

Ein anderer Fall ist noch besser bezeugt: Ibn Masʿûd rezitierte fa-mḍû ilâ dhikri Llâh statt fa-sʿaw ilâ dhikri Llâh (62,9) und begründete seine Lesart mit einer Überlegung: «Wäre es fa-sʿaw, so liefe ich, bis mir der Mantel entglitte.» Ibn ʿUmar bezeugt überdies, dass ʿUmar bis zu seinem Tod fa-mḍû rezitierte¹².

Trifft diese Deutung der Aḥruf zu, so ergibt sich eine schwerwiegende Folge: Die sieben Aḥruf wären nicht sieben offenbarte Texte, sondern ein Spielraum, der dem Rezitierenden zugestanden wurde. Was die Redaktion ʿUthmâns beseitigt hätte, wären dann nicht sechs Offenbarungen, sondern eine Freiheit. Dies ist im Übrigen die Position al-Bâqillânîs und al-Ṭaḥâwîs, wie al-Suyûṭî sie wiedergibt: Die Ersetzungsfreiheit war eine Rukhṣa der Anfangszeit, die später aufgehoben wurde.

Die Sinnregister

Eine dritte Gruppe setzt die sieben Aḥruf mit sieben Inhaltskategorien gleich: «Gebot und Verbot, Ermahnung und Einschüchterung, Streitrede, Erzählungen und Gleichnisse» (Abû Qilâba, mursal, bei al-Ṭabarî); oder, bei Ibn Masʿûd, «Verbot und Gebot, Erlaubtes und Verbotenes, Eindeutiges und Mehrdeutiges, Gleichnisse».

Diese Kategorien können nicht die sieben Aḥruf sein, und das Korpus zeigt es indirekt. Das Hadith des Abû Bakra stellt in einem einzigen Satz die nicht zu vermengenden Register (Strafe / Barmherzigkeit) und die erlaubten Synonyme (taʿâl, aqbil, halumma) nebeneinander. Mit anderen Worten: Die Sinnkategorien sind gerade das, was nicht variieren darf, wenn die Form variiert. Sie für die sieben Aḥruf zu halten heißt, die Regel mit ihrem Gegenstand zu verwechseln.

Rücken und Bauch

Es bleibt eine gesonderte Linie, die das Hadith zur Innerlichkeit hin zieht: «Der Koran wurde nach sieben Aḥruf herabgesandt; jeder Vers hat einen Rücken und einen Bauch» (li-kulli âyatin minhâ ẓahrun wa-baṭn), mit dieser Fortsetzung in bestimmten Fassungen: «jedes Ḥarf hat eine Grenze, und jede Grenze einen Aufstiegspunkt» (wa-li-kulli ḥaddin maṭlaʿ).

Die kritische Akte dieses Hadith ist für sich genommen lehrreich. Ibn Ḥibbân nimmt es in seinen Ṣaḥîḥ auf — jedoch mit âya («jeder Vers») und nicht Ḥarf. Shuʿayb al-Arnaʾûṭ beurteilt es als «von ḥasan-Kette, sofern Abû Isḥâq tatsächlich al-Hamdânî ist, wie der Verfasser angibt; und schwach, wenn es sich um Ibrâhîm b. Muslim al-Hajarî handelt» — ein bedingtes Urteil, das allzu oft ohne seine Bedingung zitiert wird und dem derselbe al-Arnaʾûṭ andernorts widerspricht, indem er es auf zwei schwache Ketten gestützt sieht. Al-Suyûṭî erklärt es für ṣaḥîḥ, al-Albânî für ḍaʿîf; Ibn Ḥazm erklärt es für mursal, «was keinen Beweis liefert»¹³.

Auffällig an der Nachgeschichte dieses Ausspruchs ist seine fortschreitende Ablösung. Al-Ghazâlî zitiert im Buch über die Regeln der Koranrezitation der Iḥyâʾ: «Der Koran hat einen Rücken, einen Bauch, eine Grenze und einen Aufstiegspunkt» — jedoch ohne die Matrix der sieben Aḥruf, die er nicht erwähnt¹⁴. Das esoterische Motiv löst sich damit von seinem qirâʾât-Rahmen, und in dieser abgelösten Gestalt erbt es die sufische Tradition. Geht es um Form und Gehalt oder um Äußeres und Inneres? Die beiden Lesarten betreffen nicht denselben Gegenstand — und die Überlieferungsgeschichte hat sie tatsächlich getrennt.

Typologie der bezeugten Varianten

Statt über die Bedeutung von Ḥarf zu spekulieren, kann man verzeichnen, was in den überlieferten Lesarten tatsächlich variiert. Die folgende Einteilung in acht Typen führt vom Harmlosesten zum Gewichtigsten.

• Andere Vokalisierung, gleiche Bedeutung. sadd / sudd; udhun / udhn. Rein lautliche Variation.
• Andere Vokalisierung, andere Bedeutung. In 85,21-22 bezieht sich maḥfûẓ je nach Endvokal auf die Tafel («eine wohlverwahrte Tafel») oder auf den Koran selbst («ein ruhmreicher Koran… wohlverwahrt»). Der Unterschied ist syntaktisch und theologisch bemerkenswert.
• Andere diakritische Punkte, gleicher Rasm. taʿqilûn / yaʿqilûn; in 6,57 yaquṣṣu l-ḥaqq («Er legt die Wahrheit dar») / yaqḍî l-ḥaqq («Er entscheidet nach der Wahrheit»); in 10,22 yusayyirukum / yanshurukum («Er lässt euch ziehen» / «Er zerstreut euch»).
• Anderer Rasm, gleiche Bedeutung. qâla / qul, da langes â in der frühen Schrift nicht immer mit Alif geschrieben wurde; in 83,31 fakihîn / fâkihîn; in 18,74 zakiyya / zâkiya.
• Anderer Rasm und andere Bedeutung. kânû hum ashadda minhum quwwatan / minkum: «stärker als sie» oder «stärker als ihr».
• Veränderte Wortstellung. In 3,195 fa-yaqtulûna wa-yuqtalûn / fa-yuqtalûna wa-yaqtulûn: «sie töten und werden getötet» / «sie werden getötet und töten». In 50,19 wa-jâʾat sakratu l-mawti bi-l-ḥaqq / sakratu l-ḥaqqi bi-l-mawt: «die Todesagonie kam mit der Wahrheit» / «die Agonie der Wahrheit kam mit dem Tod»; al-Ṭabarî berichtet diese zweite Lesart von Abû Bakr al-Ṣiddîq selbst.
• Änderung an einem einzigen Buchstaben. In 2,132 waṣṣâ / awṣâ; in 36,35 ʿamilathu aydîhim / ʿamilat ohne Pronomen: «was ihre Hände gemacht haben» oder «was ihre Hände nicht gemacht haben».
• Änderung an einem Wort. In 73,6 aqwamu qîlan / aṣwabu qîlan; in 101,5 ka-l-ʿihni l-manfûsh / ka-l-ṣûfi l-manfûsh, Lesart Ibn Masʿûds; in 18,79 yaʾkhudhu kulla safînatin ghaṣban mit dem Zusatz ṣâliḥatin («jedes brauchbare Schiff»), eine Ibn Masʿûd, Ubayy, Ibn ʿAbbâs und Saʿîd b. Jubayr zugeschriebene Lesart. Hier ist die Variante kein Synonym mehr: Sie ist ein Zusatz, der die Tragweite der Khiḍr-Erzählung verändert, indem er die Beschlagnahme auf noch fahrtüchtige Schiffe einschränkt.

Der dritte Typ verdient eine Bemerkung: Eine Abweichung dieser Art zeigt an, dass manche den Text bewahrten, ohne ihn auswendig gelernt zu haben. Es konnte also eine konforme, auswendig gelernte Fassung neben einer entzifferten bestehen. Genau an diesem Punkt wird die moderne Diskussion ansetzen.

Zwei bedeutende Fälle verdienen gesonderte Behandlung. Der dhakar und die unthâ (92,1-3): Die kanonische Fassung hat wa-mâ khalaqa l-dhakara wa-l-unthâ («und bei dem, was Er erschuf, dem Männlichen und dem Weiblichen»), doch Ibn Masʿûd — und, nach Abû l-Dardâʾ, der Prophet selbst — rezitierten wa-l-dhakari wa-l-unthâ, ohne mâ khalaqa. Bemerkenswert ist der Ausgang: Abû l-Dardâʾ weigert sich ausdrücklich, der überlieferten Lesart zu folgen — «bei Gott, ich werde ihnen nicht folgen»¹⁵.

Die ṣalât al-wusṭâ (2,238): Der Muṣḥaf ʿÂʾishas hatte, wie der Ḥafṣas, ḥâfiẓû ʿalâ l-ṣalawâti wa-l-ṣalâti l-wusṭâ wa-ṣalâti l-ʿaṣr — die Glosse «und das Nachmittagsgebet» in den Text aufgenommen. Die Zeugnisse stimmen überein, und Ibn Ḥajar verweist auf etwa zwanzig Überlieferungswege, die sie allesamt enthalten. Al-Barâʾ b. ʿÂzib stellt die Sache überdies als Abrogation dar: So wurde rezitiert, dann hob Gott es auf¹⁶.

Dieser letzte Fall ist doppelt lehrreich. Er liefert eine gut bezeugte Variante; und er zeigt, dass die Tradition selbst über deren Einordnung schwankt — Ḥarf? eingefügte erklärende Glosse? in der Rezitation abrogierter Vers? Die drei Kategorien überschneiden sich, und hier berührt die Akte der sieben Aḥruf diejenige des Naskh.

Die materielle Geschichte des Textes

Die arabische Schrift der ersten Jahrzehnte notiert die Konsonanten unvollkommen und die Kurzvokale überhaupt nicht. Die Zählung ist genau: Von achtundzwanzig Buchstaben verteilen sich zweiundzwanzig auf neun Klassen von Homographen, nur sechs haben eine eigene Gestalt. Das Konsonantengerüst umfasst somit nur fünfzehn unterscheidbare Formen in Anfangs- und Mittelstellung, achtzehn in isolierter und Endstellung.

Chronologie der Punktierung: eine notwendige Korrektur

Eine Behauptung ist weit verbreitet, auch in populärwissenschaftlichen Nachschlagewerken: Das erste Auftreten diakritischer Zeichen sei «eine Inschrift von 677». Sie ist in zwei Punkten zu berichtigen.

Sie ist identifizierbar: Es handelt sich um die Inschrift des Muʿâwiya-Staudamms bei Ṭâʾif (Sadd Saysad), datiert auf das Jahr 58 d. H. / 677-678¹⁷. Doch sie ist nicht mehr die älteste. Drei Zeugnisse gehen ihr voraus: die nabatäisch-arabische Inschrift von Raqush in Madâʾin Ṣâliḥ (267 n. Chr.); der zweisprachige Papyrus PERF 558 aus Ägypten (22 d. H. / 643); und die Inschrift des Zuhayr im Nordwesten Arabiens (24 d. H. / 644-645), die nach ihren Herausgebern ein voll ausgebildetes System diakritischer Zeichen aufweist¹⁸. Raqush wiederum belegt, dass die Punktierung keine islamische Erfindung ist.

Die Behauptung über 677 ist somit kein Irrtum: Sie ist ein überholtes Datum, und ihre Überholtheit lässt sich datieren — sie gilt für den Stand der epigraphischen Akte vor der Veröffentlichung der Zuhayr-Inschrift im Jahr 2008.

Die übrigen Marksteine stellen sich so dar. Die Kurzvokale sollen zunächst durch farbige Punkte bezeichnet worden sein, ein Abû l-Aswad al-Duʾalî (gest. 69/688) zugeschriebenes System. Die systematische Konsonantenpunktierung des Muṣḥaf wird Naṣr b. ʿÂṣim al-Laythî (gest. 89/707-708) — mit dem Beinamen Naṣr al-ḥurûf — und Yaḥyâ b. Yaʿmar unter al-Ḥajjâj zugeschrieben. Das heutige System wird al-Khalîl b. Aḥmad al-Farâhîdî (gest. 175/791) zugeschrieben; es verbreitet sich allmählich ab dem Ende des 9. Jahrhunderts¹⁹.

Diese überlieferten Zuschreibungen sind heute umstritten. Die ältesten ḥijâzî-Handschriften tragen bereits diakritische Zeichen, sporadisch, aber real, und die nichtkoranischen arabischen Dokumente derselben Zeit zeigen denselben sparsamen Gebrauch. Die Punktierung ist somit keine datierbare, einem Mann zuschreibbare Erfindung: Sie ist eine fortlaufende Schreiberpraxis, zu der die Berichte über Abû l-Aswad und al-Ḥajjâj eine nachträgliche Ätiologie bilden²⁰.

Die philologische These und ihr Gegengewicht

François Déroche vertritt eine Position, die die überlieferte Perspektive umkehrt: Zahlreiche Varianten gingen nicht auf eine ursprüngliche vielfältige Rezitation zurück, sondern auf die Entzifferung mehrdeutiger Handschriften. Die Vielheit der Lesarten wäre teilweise eine Wirkung der Schrift, kein Datum der Offenbarung²¹. Die These hat eine Vorgeschichte: Ignaz Goldziher hatte sie bereits 1920 formuliert und die Mehrdeutigkeit des Rasm zur Hauptquelle der Varianten erklärt²².

Die Forschung der letzten zwanzig Jahre hat dieses Bild erheblich verkompliziert, und zwar in zwei entgegengesetzte Richtungen.

Auf der einen Seite der einzige schriftliche Archetyp. Marijn van Putten geht von einer winzigen Beobachtung aus: Die Wendung niʿmat allâh kann mit offenem tâʾ oder mit tâʾ marbûṭa geschrieben werden, und die gewählte Schreibung wechselt von Stelle zu Stelle. Nun ist über vierzehn frühe Handschriften hinweg die Schreibung für jede einzelne Stelle konstant. Eine solche Übereinstimmung orthographischer Eigenheiten erklärt sich nur durch das Abschreiben von einem einzigen schriftlichen Archetyp. Die Folgerung ist eindeutig: Die Koranhandschriften stammen bereits vom 1. Jahrhundert an von einer schriftlichen Vorlage ab — was den überlieferten Bericht von einer ʿuthmânischen Redaktion massiv stützt²³.

Auf der anderen die unhintergehbare Mündlichkeit. Hythem Sidky erfasst 292 Punkte der Uneinigkeit über die Konsonantenpunktierung unter den zehn kanonischen Lesern und unterzieht sie einer Hauptkomponentenanalyse. Sein Ergebnis spricht gegen Goldziher und relativiert Déroche: Die Struktur der Abweichungen offenbart eine ererbte mündliche Tradition, die bis auf die ʿuthmânische Redaktion zurückgeht, und nicht eine Reihe unabhängiger Entzifferungen eines stummen Textes²⁴.

Beide Ergebnisse treffen sich in einem Punkt: Der Rasm ist früh stabil, und die Qirâʾât sind keine Erfindungen ratloser Schreiber. Was variiert, liegt anderswo — in der orthographischen Feinheit, in der Suren-Reihenfolge, in Punktierung und Vokalisierung.

Was die Handschriften zeigen

Der Codex Parisino-petropolitanus umfasst 98 Blätter eines ursprünglich auf 210-220 geschätzten Codex. Er ist das Werk fünf verschiedener Schreiber, die aller Wahrscheinlichkeit nach parallel arbeiteten — eine Arbeitsteilung, die eine schriftliche Vorlage voraussetzt. Déroche datiert ihn ins dritte Viertel des 1./7. Jahrhunderts²⁵.

Die Birmingham-Handschrift ergab eine Radiokarbondatierung von 568-645 n. Chr. bei 95,4 % Konfidenz und gehört zum selben Codex wie sechzehn Pariser Blätter. Van Putten hat gezeigt, dass ihre orthographischen Eigenheiten sie eindeutig als Nachfahrin des ʿuthmânischen Texttyps ausweisen, was eine vor-ʿuthmânische Herkunft trotz des hohen Alters des Pergaments ausschließt. Die Tübinger Handschrift ergibt 649-675 bei gleicher Konfidenz.

Der Codex Mashhad ist der aufschlussreichste: 251 Blätter, mehr als 90 % des Textes, ʿuthmânischer Rasm, aber Suren-Reihenfolge Ibn Masʿûds — eine Reihenfolge, die später durch Zerschneiden und Wiederaufkleben an die kanonische Abfolge angeglichen wurde²⁶. Die Trennung zwischen Stabilität des Rasm und Freiheit der Anordnung lässt sich dort an einem einzigen Gegenstand beobachten.

Das Palimpsest von Ṣanʿâʾ nimmt eine Sonderstellung ein: Seine untere Schicht ist nach ihren Herausgebern der einzige erhaltene Zeuge einer nicht-ʿuthmânischen Textüberlieferung. Ihre Varianten decken sich teilweise mit den Ibn Masʿûd und Ubayy zugeschriebenen, ohne mit einer von beiden identisch zu sein: Die Suren-Reihenfolge stellt dort al-Tawba hinter al-Anfâl, umgekehrt zur Ibn Masʿûd zugeschriebenen Ordnung²⁷. Asma Hilali hat darin keinen Muṣḥaf, sondern eine Schreibübung gesehen; die These wurde weithin zurückgewiesen, namentlich durch die kodikologische Rekonstruktion Éléonore Cellards, die auf einen Codex professioneller Herstellung schließt²⁸.

Hier ist eine methodische Bemerkung angebracht: Die Radiokarbondatierung datiert den Tod des Tieres, von dem das Pergament stammt, nicht die Beschriftung. Die Akte von Ṣanʿâʾ liefert den experimentellen Beweis, da einzelne Blätter Zeitspannen ergeben, die vor der Verkündigung selbst liegen.

Von diesem Zeugen aus formuliert Déroche seine stärkste Hypothese: Die Suren seien bereits vor dem Tod des Propheten weitgehend konstituiert gewesen, wobei die Vulgata und die untere Schicht von Ṣanʿâʾ von Sammlungen abhingen, in denen die prophetische Lehre festgehalten worden war; hingegen sei die Abfolge der Suren nicht stabilisiert gewesen. Der Codex Mashhad weist in dieselbe Richtung.

Das «zweite Maṣâḥif-Projekt»

Omar Hamdan vertritt die Auffassung, ein 84-85 d. H. / 703-704 in Wâsiṭ unter al-Ḥajjâj b. Yûsuf und mit kalifaler Förderung durchgeführtes Unternehmen habe eine entscheidende Rolle bei der Festigung des Textes gespielt: diakritische Punktierung, Zählung der Buchstaben und Verse, Gliederung des Textes, autoritative Verteilung von Exemplaren, öffentliche Lesung aus dem Codex in den Moscheen²⁹.

Drei Präzisierungen sind nötig, denn diese Akte wird häufig verzerrt. Erstens: Hamdan behauptet nicht, al-Ḥajjâj habe den Text verändert. Er widerlegt diese Lesart ausdrücklich, hält fest, das Hauptziel sei das politische Ansehen der Umayyaden gewesen, und betont, al-Ḥajjâj sei am Vereinheitlichen der mündlichen Überlieferung gescheitert. Zweitens wurde die These ernsthaft kritisiert: Nicolai Sinai wirft ihr vor, ein einheitliches Editionsprojekt nach dem Muster eines späten Berichts vorauszusetzen, ohne zu erwägen, dass dieser Bericht selbst eine nachträgliche Ordnungsstiftung sein könnte; Alain George bemerkt bei ihr eine Vermengung von Vokalisierung und diakritischen Zeichen und erinnert daran, dass Letztere mindestens ein halbes Jahrhundert früher bezeugt sind³⁰.

Drittens — und dies ist der interessanteste Punkt — zeichnet sich auf einem genau umgrenzten Feld eine teilweise Übereinstimmung ab. Van Putten beobachtet, während er die Vorstellung einer Neugestaltung des Rasm unter al-Ḥajjâj verwirft, dass gerade beim Alif die Treue zu den Eigenheiten eines einzigen Archetyps nicht zu beobachten ist, und legt nahe, ein solcher Vorgang habe tatsächlich stattfinden können; Sinai seinerseits verteidigt die überlieferte Datierung des Rasm «mit Ausnahme bestimmter orthographischer Merkmale». Die drei Positionen laufen somit auf eine auf die Orthographie beschränkte Reform hinaus, wobei das Konsonantengerüst ʿuthmânisch bleibt.

Ein letzter methodischer Punkt. In 24,10 bietet eine Handschrift eine stark abweichende Lesung, in der man versucht wäre, ein verlorenes Ḥarf zu sehen. Doch Vers 24,21 enthält eben jene Formel: Die Annahme einer Kontamination durch Homoioteleuton — der banalste aller Schreiberfehler — ist hier die sparsamste. Nicht jede Variante ist ein Ḥarf, und eine kritische Textgeschichte muss die überlieferte Variante vom materiellen Versehen unterscheiden können.

Von den Aḥruf zu den Qirâʾât: eine Verwechslung und ihre Rüge

Al-Ṭabarîs Position ist unmissverständlich: Die Muslime rezitieren heute nur nach dem einen Ḥarf, das ihr Imam — ʿUthmân — für sie gewählt hat, unter Ausschluss der übrigen sechs³¹. Es ist die kohärenteste und zugleich teuerste These. Kohärent, weil sie die ʿuthmânische Vereinheitlichung ohne Umschweife erklärt. Teuer, weil sie einräumt, dass sechs Siebtel des Offenbarten nicht mehr rezitiert werden. Ibn al-Jazarî wird die Gegenposition vertreten: Die sieben Aḥruf sind in dem enthalten, was der ʿuthmânische Rasm trägt.

Im Jahr 324/936 veröffentlicht Abû Bakr Ibn Mujâhid sein Kitâb al-Sabʿa fî l-qirâʾât und behält sieben Leser bei: Nâfiʿ (Medina, gest. 169/785), Ibn Kathîr (Mekka, gest. 120/738), Abû ʿAmr b. al-ʿAlâʾ (Basra, gest. 154/770), Ibn ʿÂmir (Damaskus, gest. 118/736), ʿÂṣim (Kufa, gest. 127/745), Ḥamza (Kufa, gest. 156/773) und al-Kisâʾî (Kufa, gest. 189/804). Die Auswahl ist massiv reduzierend: Es waren damals mindestens etwa fünfzig Lesarten im Umlauf³².

Und sie ist von der Macht gestützt: Die beiden Prozesse (Miḥna) gegen Ibn Miqsam (322/934) und Ibn Shannabûdh (323/935) unter dem Wesir Ibn Muqla rahmen das Unternehmen chronologisch ein. Sie verdienen es, zusammen gelesen zu werden, denn sie verurteilen symmetrische und entgegengesetzte Übertreibungen. Ibn Miqsam vertrat, jede sprachlich gültige und mit dem Rasm vereinbare Lesart sei zulässig — also der Rasm als offene Matrix, ohne Isnâd. Ibn Shannabûdh rezitierte öffentlich, im Gebet, vom Rasm abweichende Varianten Ibn Masʿûds und Ubayys — also den Isnâd gegen den geschriebenen Text; er wurde entkleidet und ausgepeitscht, nachdem er vergeblich geltend gemacht hatte, jede seiner Lesarten beruhe auf einwandfreien Ketten. Die Kanonisierung verlangt somit das Zusammentreffen von Rasm und Isnâd: keines von beiden genügt allein.

Die mittelalterliche Rüge der Gleichung «sieben gleich sieben»

Hier hält die Akte ihre größte Überraschung bereit: Die Gleichsetzung der sieben Lesarten mit den sieben Aḥruf wurde von den Fachleuten selbst gerügt, und in den schärfsten Worten.

Al-Mahdawî (gest. 430/1039) prägte eine berühmt gebliebene Wortschöpfung: «Wer diese sieben versiebent hat (musabbiʿ hâʾulâʾi l-sabʿa), hat getan, was er nicht hätte tun sollen; er hat die Allgemeinheit so verwirrt, dass sie unwissend wurde in dem, worin unwissend zu sein ihr nicht erlaubt war, und er hat jeden kurzen Verstand glauben gemacht, es seien jene, die das prophetische Hadith erwähnt.» Makkî b. Abî Ṭâlib (gest. 437/1045): «Wer sich einbildet, die Lesart eines jeden dieser Leser sei eines der sieben vom Propheten genannten Aḥruf, begeht einen groben Fehler.» Abû Shâma (gest. 665/1267) hält die Vorstellung für «dem Konsens der Wissenden zuwiderlaufend». Ibn Taymiyya: «Es besteht unter den ernstzunehmenden Gelehrten keine Meinungsverschiedenheit darüber, dass die vom Propheten genannten sieben Aḥruf nicht die Lesarten der sieben berühmten Leser sind»³³.

Ibn al-Jazarî (gest. 833/1429) schließlich widmet der Frage einen ganzen Abschnitt und nimmt kein Blatt vor den Mund. Er erklärt, er habe dieses Kapitel ausgeweitet, «weil uns zu Ohren gekommen ist, dass manche, der Wissenschaft bar, behaupten, die gesicherten Lesarten seien die dieser sieben, oder die sieben Aḥruf, auf die der Prophet anspielte, seien die Lesart dieser sieben». Und er fügt diese Diagnose hinzu:

Schlimmer noch: Bei vielen Unwissenden hat sich durchgesetzt, dass die gesicherten Lesarten diejenigen seien, die in der Shâṭibiyya und im Taysîr stehen, und dass eben diese das Prophetenwort meine: «Der Koran wurde nach sieben Aḥruf herabgesandt»³⁴.

Mit anderen Worten: Der Kanon wurde am Ende mit seinen Lehrbüchern gleichgesetzt. Es ist ein Verdinglichungsvorgang, der sechs Jahrhunderte später mit der Kairoer Ausgabe wiederkehren wird.

Das Urteil der modernen Forschung

Christopher Melchert schließt sich der Tradition in diesem Punkt an und geht weiter: Die Gleichsetzung der sieben Aḥruf mit den sieben Lesarten erscheint ihm der Vernunft zuwider und ohne Rückhalt in der islamischen Tradition. Er bestreitet ferner, dass der Prozess gegen Ibn Miqsam irgendetwas mit den Sieben zu tun hatte, da die Berichte durchweg die Deutung des Konsonantengerüsts und das Abweichen von der überlieferten Tradition betreffen. Schließlich hält er fest, dass Ibn Mujâhid selbst mit den Ketten wenig streng verfuhr, wird doch die Lesart Nâfiʿs als seine persönliche Synthese aus fünf medinensischen Lesarten beschrieben³⁵.

Eine Frage bleibt offen und muss es bleiben: Man weiß nicht, ob Ibn Mujâhid selbst je das Hadith der sieben Aḥruf zur Rechtfertigung seiner Auswahl angeführt hat³⁶. Déroche schreibt vorsichtig, es lasse sich nicht ausschließen, dass die Wahl auf eine Verschmelzung beider Größen zielte, und erinnert daran, dass mittelalterliche Gelehrte es ihm vorwarfen. Al-Mahdawîs Bedauern — er wünschte, Ibn Mujâhid hätte eine andere Zahl gewählt — legt eher eine unbeabsichtigte Wirkung nahe als eine Absicht.

Sicher ist hingegen, dass die Gleichsetzung arithmetisch unhaltbar ist: Die kanonische Zahl steht nicht fest. Ibn al-Jazarî erhöhte sie auf zehn, indem er Abû Jaʿfar (Medina, gest. 130/747), Yaʿqûb al-Ḥaḍramî (Basra, gest. 205/820) und Khalaf al-ʿÂshir (Bagdad, gest. 229/843) hinzufügte. Und al-Dimyâṭî (gest. 1117/1705) zählt vierzehn³⁷.

Was das System seinen Kodifikatoren verdankt

Drei historische Präzisierungen bewahren vor geläufigen Anachronismen.

Das System «sieben Leser × zwei Überlieferer» stammt nicht von Ibn Mujâhid. Er verzeichnet im Gegenteil mehrere Überlieferer je Leser. Die Reduktion auf zwei Râwî ist das Werk der andalusischen Tradition: Sie nimmt bei Ibn Ghalbûn (gest. 389/999) Gestalt an, wird von al-Dânî (gest. 444/1053) im Taysîr systematisiert und von al-Shâṭibî (gest. 590/1194) verfestigt. Das heißt rund zweihundertfünfzig Jahre nach der Auswahl der sieben, und rückwirkend angewandt³⁸.

Die drei Kreise sind nicht konzentrisch. Die Sieben stammen von 324/936, die Zehn aus der ersten Hälfte des 9./15. Jahrhunderts, die Vierzehn aus dem 12./18. Es sind drei verschiedene Akte, durch Jahrhunderte getrennt und in drei zusammenhanglosen politischen Kontexten vollzogen: dem abbasidischen Bagdad, der späten Mamlukenwelt, dem osmanischen Ägypten.

Die Grenze des Kanons trennt nicht Menschen, sondern Überlieferungen. Al-Dûrî ist Überlieferer zweier der Sieben — unmittelbar von al-Kisâʾî, mittelbar von Abû ʿAmr — und sein Mittelsmann zu Abû ʿAmr, al-Yazîdî, ist selbst einer der vier als shâdhdha eingestuften Leser. Khalaf ist zugleich Überlieferer Ḥamzas und zehnter Leser. Der Kanon schneidet Ketten, nicht Personen.

Die konkurrierenden Redaktionen

Déroche stellt der Unbestimmtheit des Wortes Ḥarf eine vollkommen klare historische Lage gegenüber: jene, in der die Gegner ʿUthmâns ihm vorwarfen, einen Koran, der vielfältig war, auf einen reduziert zu haben. Das Hadith der sieben Aḥruf behauptete in all seinen Fassungen, die Variation gehöre integral zur Überlieferung; aber welche Variation? Die mittelalterlichen Gelehrten haben es nicht geklärt.

Zwei Tatsachen bezeugen das Fortbestehen konkurrierender Redaktionen lange nach der Redaktion. Mâlik b. Anas verweigerte die Gültigkeit des mit dem Text Ibn Masʿûds verrichteten Gebets und wandte sich an die abbasidischen Behörden, um dessen Verbreitung zu unterbinden — was eine zu unterbindende Verbreitung voraussetzt. Saʿîd b. Jubayr rezitierte im Ramadan an einem Tag die Fassung Ibn Masʿûds, am nächsten die ʿUthmâns. Dieses zweite Zeugnis ist das sprechendere: Es setzt voraus, dass beide Fassungen nebeneinander bestanden, ohne dass die eine die andere aufhob, in der Andachtspraxis eines führenden Nachfolgers.

Déroche legt nahe, die Mündlichkeit habe bei dieser Fassung eine größere Rolle spielen können, deren Überlieferer den Rückgriff auf Synonyme vielleicht zuließen — was die zwischen ihren Überlieferungen beobachteten Unterschiede erklären würde. Im 10. Jahrhundert konnte al-Nadîm noch erklären, er habe mehrere Maṣâḥif gesehen, die als Fassung Ibn Masʿûds ausgegeben wurden und untereinander abwichen.

Bergsträsser und Pretzl meinten, der Ausdruck sei dort klarer als in der ʿuthmânischen Redaktion und der Wortschatz geläufiger. Das Argument verdient es, umgekehrt zu werden: In der Textkritik will der Grundsatz der lectio difficilior, dass ein klarerer Text der spätere sei, da die Schwierigkeit im Lauf der Abschriften geglättet zu werden pflegt. Ihr Urteil, das den Codex Ibn Masʿûds aufzuwerten scheint, spräche demnach in diesem Punkt eher gegen dessen Ursprünglichkeit.

Eine materielle Spur verdient Erwähnung. Die Lesart Ibn Masʿûds in 2,137 — fa-in âmanû bi-mâ âmantum bihi statt bi-mithli mâ âmantum bihi — ist sowohl von den Exegeten als auch von mindestens einer frühen Handschrift bezeugt. Al-Mâturîdî berichtet von Ibn ʿAbbâs eine theologische Begründung: nicht bi-mithli zu lesen, «denn Gott hat nichts Ihm Gleiches»; al-Qurṭubî verzeichnet dieselbe Lesart im Ḥarf Ibn Masʿûds. Déroche zieht daraus eine chronologische Beobachtung: Zu Beginn des 8. Jahrhunderts war es noch möglich, eine Lesart aus einer anderen Fassung in ein im Übrigen kanonisches Exemplar aufzunehmen, und dies zu einer Zeit, da die Behörden die Herstellung abweichender Abschriften zu verhindern suchten.

Déroche zieht eine Bilanz, die als Zusammenfassung dienen kann: Die muslimische Tradition kennt selbst verschiedene Spuren der Variation in der Formulierung des Textes. Manche gelten, zumindest teilweise, als Teil der Offenbarung. Andere wurden mit der Zeit ausgeschlossen — so die Möglichkeit, Synonyme zu verwenden —, doch ihre Erinnerung blieb in einer Fachliteratur bewahrt.

Dies ist vielleicht die treffendste Formulierung des Rätsels: Die sieben Aḥruf sind kein verlorenes Geheimnis; sie sind eine bewahrte Erinnerung. Die Literatur der Qirâʾât, der Maṣâḥif und des Naskh ist genau der Ort, an dem die Tradition ablegte, was sie zu praktizieren aufgehört hatte.

Der theologische Knoten

Die Akten der sieben Aḥruf und der Abrogation stehen miteinander in Verbindung, und die Grenze zwischen ihnen ist durchlässig. Die ṣalât al-wusṭâ erscheint bald als Lesartvariante, bald als in der Rezitation abrogierter Vers. Das Hadith des Abû Mûsâ al-Ashʿarî — der erklärt, er habe eine Sure rezitiert, «die wir an Länge und Strenge mit Barâʾa verglichen», von der er nur noch einen Vers erinnere — gehört zum selben Komplex³⁹. Beide Begriffe leisten dasselbe — sie erklären ein Material, das koranisch war und es nicht mehr ist —, doch sie schreiben es verschiedenen Instanzen zu: der Entscheidung eines Kalifen im einen, einem göttlichen Akt im anderen Fall. Die Wahl zwischen beiden Einordnungen ist nicht philologisch: Sie ist theologisch.

Vers 15,9 — innâ naḥnu nazzalnâ l-dhikra wa-innâ lahu la-ḥâfiẓûn — verheißt die Bewahrung der Ermahnung. Wie ist das mit dem Verschwinden von sechs Aḥruf zu vereinbaren? Zwei klassische Antworten. Die erste schränkt die Reichweite der Verheißung ein: Sie betrifft das beibehaltene Ḥarf, das allein fortdauern soll. Die zweite bezieht die Tilgung in den göttlichen Akt selbst ein, gestützt auf 87,6-7: «Wir werden dich rezitieren lassen, und du wirst nicht vergessen, außer was Gott will.» Die Ausnahme wird gerade auf das bezogen, was Gott vergessen machen will. Was verschwindet, verschwindet somit nicht gegen die Bewahrung: Es verschwindet durch sie.

Das Paradox des Tawâtur

Der bemerkenswerteste Punkt der theologischen Akte ist außerhalb der Fachkreise nahezu unbeachtet geblieben. An der Spitze des Nashr nennt Ibn al-Jazarî die drei Bedingungen für die Gültigkeit einer Lesart:

Jede Lesart, die mit dem Arabischen übereinstimmt, sei es auch nur in einer Hinsicht, die mit einem der ʿuthmânischen Codices übereinstimmt, sei es auch nur annäherungsweise, und deren Überlieferungskette gesichert ist — die ist die ṣaḥîḥ-Lesart, die zu verwerfen nicht erlaubt und zurückzuweisen nicht statthaft ist; sie gehört vielmehr zu den sieben Aḥruf, nach denen der Koran herabgesandt wurde. […] Und sobald eine dieser drei Säulen fehlt, wird sie als schwach, anomal oder nichtig bezeichnet — mag sie von den Sieben stammen oder von Größeren als ihnen⁴⁰.

Die dritte Bedingung ist die Gesichertheit der Kette (ṣiḥḥat al-sanad), nicht das Tawâtur — die Überlieferung durch eine Zahl von Gewährsleuten, die eine Absprache zur Lüge ausschließt. Ibn al-Jazarî erklärt sich dazu, und das Eingeständnis ist unumwunden: «Ich neigte einst dieser Meinung zu, dann wurde mir ihre Haltlosigkeit offenbar.»

Sein Argument ist reduktionistisch, nicht apologetisch, und darin liegt sein Wert. Erstens: Wäre das Tawâtur gesichert, so würden die beiden anderen Bedingungen überflüssig, denn eine mutawâtir-Variante, die dem Rasm widerspräche, müsste angenommen werden — was das System der drei Bedingungen zunichtemacht. Zweitens: Verlangte man das Tawâtur für jede Variante, so «entfiele ein großer Teil der gesicherten Varianten eben dieser sieben Imame». Die Forderung des Tawâtur zerstörte den Kanon, den zu begründen sie vorgibt.

Er war nicht der Erste, der dies sah. Makkî b. Abî Ṭâlib schrieb bereits, das Kriterium sei das Zusammentreffen der drei Elemente, «und hätten es auch siebzigtausend Gewährsleute überliefert» — eine ausdrückliche Zurückweisung der Zählung als Kriterium. Und Abû Shâma räumte ein, das Tawâtur verwirkliche sich nicht bei allen Varianten, und schlug ein Ersatzkriterium der Bekanntheit vor.

Das Paradox lautet: Derjenige, der das Tawâtur als Bedingung aufgibt, ist derjenige, von dem an das Tawâtur zum Dogma wird. Ein Jahrhundert später übernimmt al-Suyûṭî das jazarische Kriterium, doch er ordnet es unter: Er macht daraus die Definition der Kategorie mashhûr, die in einer sechsstufigen Typologie unter dem mutawâtir steht. Was bei Ibn al-Jazarî das oberste Kriterium war, wird bei ihm zur Kategorie zweiten Ranges. Das ist eine Neutralisierung, keine Rezeption. Shady Nasser formuliert das Ergebnis in modernen Begriffen: Die Überlieferung der Lesarten erfüllt die Bedingungen des Tawâtur nicht, wie die Uṣûliyyûn sie bestimmen, woraus eine dauerhafte Spannung zwischen der Überlieferung des geschriebenen Textes und der seiner mündlichen Rezitation erwächst⁴¹.

Die imâmitische Position

Die zwölferschiitische Tradition bietet ein nützliches und differenzierteres Gegengewicht, als gemeinhin gesagt wird. Al-Kulaynî berichtet, al-Fuḍayl b. Yasâr habe Jaʿfar al-Ṣâdiq gefragt: «Die Leute sagen, der Koran sei nach sieben Aḥruf herabgesandt worden.» Die Antwort: «Sie haben gelogen, die Feinde Gottes. Er wurde nach einem einzigen Ḥarf herabgesandt, von dem Einen her»⁴². Das Spiel mit der Einheit — ein einziges Ḥarf, vom Einen gekommen — trägt das ganze Argument. Ein benachbartes Hadith, von Zurâra nach al-Bâqir, erwähnt die sieben Aḥruf nicht, schreibt die Abweichung aber der Überlieferung zu: «Der Koran ist einer, herabgesandt vom Einen; doch die Abweichung kommt von den Überlieferern.»

Pikantes Detail: Al-Majlisî stuft das polemische Hadith als ḥasan ein, das versöhnliche als ḍaʿîf. In beiden Traditionen folgt die Einstufung bereitwillig dem lehrmäßigen Interesse.

Die Lehrposition ist alt und stabil: Al-Ṭûsî schreibt, «was von der Lehre unserer Gefährten bekannt und in ihren Überlieferungen verbreitet ist, besagt, dass der Koran nach einem einzigen Ḥarf herabgesandt wurde, auf einen einzigen Propheten» — wobei er sogleich anmerkt, sie stimmten in der Zulässigkeit überein, nach den gebräuchlichen Lesarten zu rezitieren. Al-Ṭabrisî und, in der Gegenwart, al-Khûʾî greifen die Position auf, wobei Letzterer namentlich einwendet, das Hadith «verweise auf keinen verständlichen Sinn»⁴³. Doch das imâmitische Korpus ist nicht einheitlich: Al-Ṣadûq widmet in den Khiṣâl ein Kapitel mit dem Titel «Der Koran wurde nach sieben Aḥruf herabgesandt», in dem er Überlieferungen anführt, die sie bejahen. Der Konsens des Ḥarf wâḥid wurde somit lehrmäßig aufgebaut, indem man diese Berichte an den Rand drängte — genau so, wie die sunnitische Tradition den ihren aufbaute, indem sie die Berichte von drei oder zehn Aḥruf an den Rand drängte.

Eine Rukhṣa, die zum Dogma wurde

Die zentrale Verschiebung dieser ganzen Geschichte muss benannt werden. Was das Hadith als Erleichterung für eine Gemeinschaft von Ungelehrten darstellt, wurde von der späteren Tradition in eine dauerhafte Eigenschaft des offenbarten Textes verwandelt und sodann in einen Beweis seines unerschöpflichen Reichtums.

Die Bewegung reicht bis in die Gegenwart. Die Kairoer Ausgabe, erschienen am 10. Juli 1924 / 7. Dhû l-Ḥijja 1342, legt einen Text nach der alleinigen Überlieferung von Ḥafṣ nach ʿÂṣim fest. Sie geht nicht von frühen Handschriften aus, sondern von den mittelalterlichen Normtraktaten — al-Dânî für den Rasm, Abû Dâwûd Sulaymân b. Najâḥ und al-Tanasî für den Ḍabṭ —, eine Methode, die al-Mukhallalâtî in seiner Ausgabe von 1308/1890 bereits angewandt hatte. Ihr Geltungsanspruch beruht, wie Gabriel Said Reynolds schreibt, «nicht auf Altertümlichkeit, sondern auf Kanonizität»: Es ging darum, einen Text zu wählen, nicht ihn wiederzugewinnen⁴⁴.

Zwei Einzelheiten runden das Bild ab. Der Anhang der Ausgabe bezeichnet die Varianten der Schulexemplare, die sie ersetzen sollte, als «Fehler» — und eine große Zahl dieser Exemplare wurde durch Versenken im Nil vernichtet, eine Geste, die Reynolds ausdrücklich mit den ʿUthmân und al-Ḥajjâj zugeschriebenen vergleicht. Der Vorsitzende des Ausschusses aber, Muḥammad b. ʿAlî al-Ḥusaynî al-Ḥaddâd, Shaykh al-maqâriʾ Ägyptens, ist Verfasser einer Widerlegung Ṭâhâ Ḥusayns, in der er behauptet, die heutige Lesung des Korans sei genau die des Propheten und lasse sich nicht auf die Dialekte der arabischen Stämme zurückführen. Die theologische These und der editorische Akt sind hier ein und dieselbe Geste.

Ein letzter Punkt bedarf der Korrektur, denn er kursiert überall: Die Zahl von 95 % der Muslime, die nach Ḥafṣ rezitierten, hat keine auffindbare Quelle. Ihre verbreitetste Fassung, die die Riwâyât prozentual aufteilt, ergibt in der Summe 109 %. Sie scheint sich von einer Aussage über Länder herzuleiten, nicht über Personen. Die einzige sicher datierte Feststellung bleibt die Otto Pretzls, der sich 1938 darüber wunderte, dass «heute fast nur mehr die Lesung des Ḥafṣ ʿan ʿÂṣim bekannt und gebraucht ist» — und sich wunderte, eben weil die Sache neu war⁴⁵. Ḥafṣ hatte sich in der arabischen und muslimischen Welt nicht durchgesetzt, bevor die Osmanen sie zur amtlichen Lesung des Reiches machten.

Die Vorherrschaft von Ḥafṣ ist somit eine moderne Tatsache. Und der eigentliche Beitrag von 1924 ist nicht «Ḥafṣ statt Warsh» — Ḥafṣ war bereits die ägyptische Norm — sondern dieses Ḥafṣ statt jener: Die Ausgabe löste eine innere Unbestimmtheit der Überlieferung, da für sie vier Ṭuruq beansprucht wurden. Auch sind die übrigen Riwâyât nicht verschwunden: Der König-Fahd-Komplex in Medina druckt heute Warsh für den Maghreb, al-Dûrî für Sudan und Afrika, Qâlûn für Libyen. Die Vielheit ist nicht tot; sie ist regional und residual geworden, als Ausnahme kenntlich dort, wo Ḥafṣ zum Standardtext geworden ist.

Schluss

Das Hadith ist solide überliefert; sein Gegenstand ist es nicht. Diese Trennung ist das Kerndatum des Problems, und die fünfunddreißig von Ibn Ḥibbân verzeichneten Meinungen sind ihr Symptom, nicht ihr Reichtum.

Die drei großen Antworten sind untereinander unvereinbar. Die Dialektthese scheitert daran, dass ʿUmar und Hishâm beide Quraishiten waren. Die These der Sinnregister verwechselt die Regel mit ihrem Gegenstand, da eben diese Register es sind, deren Veränderung die einschränkende Klausel untersagt. Bleibt die These der synonymischen Freiheit, die von den Überlieferungsbefunden am besten gestützt wird — doch sie hat einen Preis, den ihre mittelalterlichen Vertreter sahen: Was die Redaktion beseitigt hat, sind dann nicht sechs Offenbarungen, sondern eine Freiheit.

Die moderne Philologie leugnet die Vielheit nicht: Sie verteilt deren Ursachen neu. Ein Teil entfällt auf die Mehrdeutigkeit des Rasm, einer auf die frühe Freiheit der Rezitierenden, einer auf Abschreibversehen. Doch die jüngere Forschung korrigiert diesen Rahmen in beide Richtungen: Van Putten weist bereits für das 1. Jahrhundert einen einzigen schriftlichen Archetyp nach, und Sidky zeigt anhand der 292 Punktierungsabweichungen unter den zehn Lesern, dass den Qirâʾât eine ererbte mündliche Tradition zugrunde liegt. Sie sind keine Entzifferungen ratloser Schreiber.

Die Übereinstimmung zwischen den sieben Aḥruf und den sieben Qirâʾât ist ein Zufall der Institutionengeschichte. Sie aufzulösen ist keine kritische Kühnheit: Es heißt zu wiederholen, was al-Mahdawî, Makkî, Abû Shâma, Ibn Taymiyya und Ibn al-Jazarî bereits sagten. Der Letztgenannte hat sogar den Mechanismus diagnostiziert: den mit seinen Lehrbüchern verwechselten Kanon. Und das kanonische System verdankt seinen späten Kodifikatoren mehr, als man annimmt: Das Zwei-Überlieferer-Schema ist andalusisch und zweieinhalb Jahrhunderte jünger; die Zehn stammen aus dem 15., die Vierzehn aus dem 18. Jahrhundert; und die heute für selbstverständlich gehaltene Lehre vom Tawâtur wurde ausgerechnet von dem Mann ausdrücklich verworfen, der den Kanon der Zehn festlegte.

Was schließlich bleibt, ist eine bewahrte Erinnerung. Die Tradition hat in einer Fachliteratur — Qirâʾât, Maṣâḥif, Nâsikh wa-mansûkh — abgelegt, was sie zu praktizieren aufgehört hatte, statt es zu tilgen. Sie hat die Berichte überliefert, die sie in Verlegenheit brachten: Abû l-Dardâʾ, der sich der überlieferten Lesart verweigert, ʿUmar, der bis zu seinem Tod fa-mḍû rezitiert, Saʿîd b. Jubayr, der im Ramadan zwischen beiden Redaktionen wechselt, Ibn al-Jazarî, der eingesteht, sich geirrt zu haben. Das ist eine Form dokumentarischer Redlichkeit, die man ihr zugestehen muss und von der dieser Artikel nur einen Gebrauch gemacht haben wird.

Weiterführende Artikel

• War der Prophet Analphabet?
• Die erste offenbarte Sure
• Die Ziele des Korans (maqâṣid al-Qurʾân)
• Sufi-Tafsir: den Koran von innen lesen
• Tabelle der großen Tafsire

Anmerkungen und Nachweise

1. Al-Bukhârî, al-Jâmiʿ al-ṣaḥîḥ, kitâb Faḍâʾil al-Qurʾân, Nr. 4992; Muslim, al-Ṣaḥîḥ, kitâb Ṣalât al-musâfirîn, Nr. 818. ↩
2. Al-Ṭaḥâwî, Sharḥ mushkil al-âthâr, Nr. 3111-3112. ↩
3. Al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân ʿan taʾwîl ây al-Qurʾân, Muqaddima. ↩
4. Zu den Fassungen mit drei und mit zehn Aḥruf siehe al-Albânî, Ḍaʿîf al-Jâmiʿ al-ṣaghîr, Nr. 1336 und 1339, der beide für schwach hält; al-Suyûṭî hielt die erste im Jâmiʿ al-ṣaghîr gleichwohl für gesichert. ↩
5. Al-Ṭaḥâwî, Sharḥ mushkil al-âthâr, Nr. 3101 (von Abû Hurayra); al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân, Muqaddima (von Abû Ṭalḥa). ↩
6. Al-Suyûṭî, al-Itqân fî ʿulûm al-Qurʾân, nawʿ 16, Abschnitt «al-aqwâl fî l-murâd bi-l-aḥruf al-sabʿa». ↩
7. Ibn ʿAbd al-Barr, al-Tamhîd. ↩
8. Ibn al-Jazarî, al-Nashr fî l-qirâʾât al-ʿashr, Muqaddima, Abschnitt über die Natur der Abweichung zwischen den Aḥruf. ↩
9. Al-Suyûṭî, al-Itqân, nawʿ 16, neunte Meinung; al-Qurṭubî, al-Jâmiʿ li-aḥkâm al-Qurʾân, Muqaddima, Kapitel über die sieben Aḥruf. ↩
10. Ibn Jinnî, al-Muḥtasab fî tabyîn wujûh shawâdhdh al-qirâʾât, i, zu Koran 9,57. ↩
11. Ibn Jinnî, al-Muḥtasab, ii, zu Koran 73,6. ↩
12. Ibn Ḥajar al-ʿAsqalânî, Fatḥ al-Bârî, Kommentar zur Sure al-Jumuʿa. ↩
13. Ibn Ḥibbân, Ṣaḥîḥ (Rezension Ibn Balbâns), Nr. 75, mit dem bedingten Urteil Shuʿayb al-Arnaʾûṭs; vgl. dessen Takhrîj Sharḥ al-sunna, wo er es für schwach hält. Al-Suyûṭî, al-Jâmiʿ al-ṣaghîr, Nr. 2712 (ṣaḥîḥ); al-Albânî, Ḍaʿîf al-Jâmiʿ, Nr. 1338, und Silsilat al-aḥâdîth al-ḍaʿîfa, Nr. 2989 (ḍaʿîf); Ibn Ḥazm, al-Iḥkâm fî uṣûl al-aḥkâm. ↩
14. Al-Ghazâlî, Iḥyâʾ ʿulûm al-dîn, kitâb Âdâb tilâwat al-Qurʾân, viertes Bâb. ↩
15. Al-Bukhârî, Nr. 4944; Muslim, Nr. 824. ↩
16. Muslim, Nr. 629; Abû Dâwûd; al-Ṭaḥâwî, Sharḥ maʿânî l-âthâr; Ibn Ḥajar, al-Kâfî al-shâf. ↩
17. George C. Miles, «Early Islamic Inscriptions near Ṭāʾif in the Ḥijāz», Journal of Near Eastern Studies 7 (1948), S. 236-242. ↩
18. ʿAlî b. Ibrâhîm Ghabbân und Robert Hoyland, «The inscription of Zuhayr, the oldest Islamic inscription (24 AH/AD 644-645), the rise of the Arabic script and the nature of the early Islamic state», Arabian Archaeology and Epigraphy 19 (2008), S. 209-237. ↩
19. François Déroche, Le Coran, Paris, PUF, «Que sais-je?», 2017, Kap. IV. ↩
20. Adam Bursi, «Connecting the Dots: Diacritics, Scribal Culture, and the Qurʾān in the First/Seventh Century», Journal of the International Qurʾanic Studies Association 3 (2018), S. 111-157. ↩
21. François Déroche, Le Coran, une histoire plurielle. Essai sur la formation du texte coranique, Paris, Seuil, 2019. ↩
22. Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, Brill, 1920. ↩
23. Marijn van Putten, «“The Grace of God“ as evidence for a written Uthmanic archetype: the importance of shared orthographic idiosyncrasies», Bulletin of the School of Oriental and African Studies 82/2 (2019), S. 271-288. ↩
24. Hythem Sidky, «Consonantal Dotting and the Oral Quran», Journal of the American Oriental Society 143/4 (2023), S. 785-814. ↩
25. François Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam: le codex Parisino-petropolitanus, Leiden, Brill, 2009. ↩
26. Morteza Karimi-Nia, «A New Document in the Early History of the Qurʾān: Codex Mashhad, an ʿUthmānic Text of the Qurʾān in Ibn Masʿūd’s Arrangement of Sūras», Journal of Islamic Manuscripts 10/3 (2019). ↩
27. Behnam Sadeghi und Mohsen Goudarzi, «Ṣanʿāʾ 1 and the Origins of the Qurʾān», Der Islam 87 (2012), S. 1-129; vgl. Behnam Sadeghi und Uwe Bergmann, «The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet», Arabica 57/4 (2010), S. 343-436. ↩
28. Asma Hilali, The Sanaa Palimpsest: The Transmission of the Qurʾan in the First Centuries AH, Oxford, Oxford University Press, 2017; zur kodikologischen Erwiderung Éléonore Cellard, «Les manuscrits coraniques anciens», in Le Coran des historiens, hrsg. von M. A. Amir-Moezzi und G. Dye, Paris, Cerf, 2019, Bd. 1. ↩
29. Omar Hamdan, «The Second Maṣāḥif Project: A Step Towards the Canonization of the Qurʾanic Text», in A. Neuwirth, N. Sinai und M. Marx (Hrsg.), The Qurʾān in Context, Leiden, Brill, 2010, S. 795-835. ↩
30. Nicolai Sinai, «When did the consonantal skeleton of the Quran reach closure? Part I», BSOAS 77/2 (2014), S. 273-292; Alain George, «Coloured Dots and the Question of Regional Origins in Early Qurʾans (Part I)», Journal of Qurʾanic Studies 17/1 (2015), S. 1-44. ↩
31. Al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân, Muqaddima; vgl. Ibn Kathîr, Faḍâʾil al-Qurʾân. ↩
32. Shady Hekmat Nasser, The Second Canonization of the Qurʾān (324/936): Ibn Mujāhid and the Founding of the Seven Readings, Leiden, Brill, 2020. ↩
33. Diese vier Urteile versammelt Ibn al-Jazarî, al-Nashr, Muqaddima, in dem Kapitel, in dem er die Gleichsetzung widerlegt. ↩
34. Ibn al-Jazarî, al-Nashr, Muqaddima. Die Shâṭibiyya ist das Lehrgedicht al-Shâṭibîs (gest. 590/1194); der Taysîr ist das Handbuch al-Dânîs (gest. 444/1053). ↩
35. Christopher Melchert, «Ibn Mujāhid and the Establishment of Seven Qurʾanic Readings», Studia Islamica 91 (2000), S. 5-22. ↩
36. Gabriel Said Reynolds, «Introduction: Quranic Studies and its Controversies», in The Qurʾān in Its Historical Context, London und New York, Routledge, 2008, S. 1-25, Anm. 7. ↩
37. Ibn al-Jazarî, al-Nashr fî l-qirâʾât al-ʿashr; al-Dimyâṭî, Itḥâf fuḍalâʾ al-bashar bi-l-qirâʾât al-arbaʿa ʿashar. ↩
38. Shady Hekmat Nasser, The Second Canonization of the Qurʾān, zur Herausbildung des Zwei-Überlieferer-Schemas in der andalusischen Tradition. ↩
39. Muslim, Nr. 1050. ↩
40. Ibn al-Jazarî, al-Nashr, Muqaddima, Abschnitt «arkân al-qirâʾa al-ṣaḥîḥa». Die folgenden Zitate stammen aus derselben Stelle. ↩
41. Shady Hekmat Nasser, The Transmission of the Variant Readings of the Qurʾān: The Problem of Tawātur and the Emergence of Shawādhdh, Leiden, Brill, 2013. ↩
42. Al-Kulaynî, al-Kâfî, ii, kitâb Faḍl al-Qurʾân, bâb al-nawâdir; Einstufungen bei al-Majlisî, Mirʾât al-ʿuqûl. ↩
43. Al-Ṭûsî, al-Tibyân fî tafsîr al-Qurʾân, Muqaddima; al-Ṭabrisî, Majmaʿ al-bayân, Muqaddima; al-Khûʾî, al-Bayân fî tafsîr al-Qurʾân. ↩
44. Gabriel Said Reynolds, «Introduction: Quranic Studies and its Controversies», a. a. O., S. 1-4; zur Ausgabe selbst Gotthelf Bergsträsser, «Koranlesung in Kairo», Der Islam 20/1 (1932), S. 1-42. ↩
45. Otto Pretzl, «Aufgaben und Ziele der Koranforschung», Actes du XX^e Congrès international des orientalistes, Löwen, 1940, S. 328-329. ↩