De zeven aḥruf van de Koran (al-aḥruf al-sabʿa): anatomie van een exegetisch raadsel

Samenvatting. — Een hadith die door al-Bukhârî en Muslim is overgeleverd, stelt dat de Koran “volgens zeven aḥruf is neergedaald”. Twaalf eeuwen exegese hebben niet kunnen vaststellen wat dit woord aanduidt: Ibn Ḥibbân telde er al vijfendertig opvattingen over, die hij alle aannemelijk achtte. Dit artikel zet het dossier uiteen: het corpus van hadiths, de grote interpretaties en hun doodlopende sporen, de werkelijke typologie van de overgeleverde varianten, de materiële geschiedenis van de tekst in het licht van de handschriften en de theologische knoop. We zullen zien dat de vergissing die vandaag het meest verbreid is — het gelijkstellen van de zeven aḥruf aan de zeven canonieke lezingen van Ibn Mujâhid — al in de 5e/11e eeuw door de specialisten zelf werd aangeklaagd, en dat de traditie over deze kwestie een radicalere kritiek heeft voortgebracht dan menig oriëntalist.

Het tekstdossier

Het meest geciteerde verhaal toont ʿUmar b. al-Khaṭṭâb, die Hishâm b. Ḥakîm b. Ḥizâm de soera al-Furqân hoort reciteren op een andere manier dan hijzelf. ʿUmar grijpt hem bij zijn mantel, brengt hem naar de Profeet en krijgt te horen dat beiden juist reciteren, want “deze Koran is volgens zeven aḥruf neergedaald: reciteer ervan wat jullie gemakkelijk valt”1. De authenticiteit van deze hadith staat niet ter discussie; het onderwerp ervan wel.

Eén punt verdient meteen te worden onderstreept: de hadith definieert niets, hij staat iets toe. Zijn verhalende functie is een conflict tussen twee reciteerders te ontmijnen, niet een leer over de variatie uiteen te zetten. Daar komt de hele moeilijkheid vandaan: men heeft een tekst gevraagd een kwestie te beslechten die hij zelf niet opwerpt.

Een tweede familie van verhalen, vooral overgeleverd van Ubayy b. Kaʿb, vertelt over een onderhandeling. Jibrîl komt bij de Profeet en stelt hem voor de Koran volgens één enkele ḥarf te reciteren; Mîkâʾîl, die links van hem zit, spoort hem aan om meer te vragen; en zo gaat het trapsgewijs omhoog tot zeven, “alle helend en toereikend” (kulluhâ shâfin kâfin)2. Een variant legt de nadruk op de barmhartigheid: de Profeet smeekt God om vergeving voor zijn gemeenschap, “want mijn gemeenschap is daartoe niet in staat”. Een andere preciseert het motief — “ik ben gezonden tot een gemeenschap van ongeletterden: onder hen zijn de jongen, de dienaar, de afgeleefde grijsaard, de oude vrouw” —, waarop Jibrîl antwoordt: “laten zij de Koran dan volgens zeven aḥruf reciteren”3.

Het is een leerstellig punt waar veel te weinig aandacht aan wordt besteed: volgens zijn eigen logica grondvest de hadith de meervoudigheid niet op een semantische rijkdom, maar op een menselijke zwakte. De zeven aḥruf zijn daarin een rukhṣa, een verlichting die aan ongelijke reciteerders werd toegestaan.

Het corpus zelf is het niet eens over het getal. Een verhaal van Samura b. Jundub spreekt van drie aḥruf; de dominante versie noemt er zeven, overgeleverd van Ubayy b. Kaʿb, ʿUmar, Abû Hurayra, Muʿâdh b. Jabal, Samura en Ibn ʿAbbâs; een verhaal dat aan ʿAlî b. Abî Ṭâlib wordt toegeschreven, telt er tien4. Dat laatste is veelzeggend, want het gaat helemaal niet over hetzelfde: “de Koran is volgens tien aḥruf neergedaald: verkondiger en waarschuwer, abrogerend en geabrogeerd, aansporing en gelijkenis, eenduidig en meerduidig, geoorloofd en ongeoorloofd”. Dit zijn geen manieren van reciteren, maar inhoudelijke categorieën. Hetzelfde woord, ḥarf, duidt hier iets heel anders aan — wat zou volstaan om te laten zien dat de term voor de overleveraars al een lege huls was.

Verscheidene versies voegen ten slotte een grens toe: men mag reciteren zoals men wil, “zolang men een vers over bestraffing niet afsluit met een vermelding van barmhartigheid, noch een vers over barmhartigheid met een vermelding van bestraffing”5. Een variant van Ubayy preciseert zelfs de aard van de toegestane vervangingen: samîʿan ʿalîman, ʿazîzan ḥakîman, dat wil zeggen de slotclausules van verzen die uit goddelijke namen bestaan. Een versie van Abû Bakra voegt er bij wijze van voorbeeld aan toe: “zoals wanneer je zegt taʿâl, aqbil, halumma, idhhab, asriʿ, aʿjil”.

Deze bepaling is misschien de meest concrete aanwijzing in het hele corpus: ze suggereert dat de variatie de vorm betrof — verwisselbare clausules, synoniemen — en niet de inhoud, waarvan de integriteit nu juist is wat de bepaling beschermt.

Wat is een ḥarf? Een inventaris van de antwoorden

We moeten beginnen met een vaststelling die de traditie zelf onderschrijft: de betekenis van het woord ḥarf in deze hadith is nooit vastgesteld. Ibn Ḥibbân (gest. 354/965) verzamelde vijfendertig opvattingen van geleerden en filologen, en voegde eraan toe dat “deze opvattingen op elkaar lijken en alle aannemelijk zijn” — een telling die al-Suyûṭî overneemt in de Itqân6.

Zo’n overvloed is geen teken van leerstellige rijkdom: het is het symptoom van een verloren gegeven. Al vanaf de 3e/9e eeuw redeneren de geleerden over een term waarvan het levende gebruik hun ontgaat. En dat Ibn Ḥibbân alle vijfendertig opvattingen “aannemelijk” acht, is een bekentenis: er was geen enkel criterium om te beslissen.

De zeven dialecten

De meest verbreide interpretatie maakt van de zeven aḥruf zeven dialecten (lughât) van Arabische stammen. Volgens een verhaal dat aan Ibn ʿAbbâs wordt toegeschreven, zijn vijf van de zeven toegevallen aan de ʿajz Hawâzin: Thaqîf, Banû Saʿd b. Bakr, Banû Jusham en Banû Naṣr b. Muʿâwiya. Ibn ʿAbd al-Barr acht dit verhaal niet vastgesteld in de overlevering7.

De these stuit op een zwaarwegend intern bezwaar, dat de klassieke auteurs wel zagen: de twist tussen ʿUmar en Hishâm stelt twee Qurayshieten tegenover elkaar. Als de zeven aḥruf zeven stamdialecten waren, zouden twee mannen van dezelfde stam geen enkele reden hebben gehad om van elkaar af te wijken. Ibn al-Jazarî verwerpt overigens uitdrukkelijk de gelijkstelling van de aḥruf met zeven lughât8. Bovendien verschillen de voorgestelde lijsten van stammen van auteur tot auteur — Quraysh, Hudhayl, Thaqîf, Hawâzin, Kinâna, Tamîm, Jemen, in wisselende combinaties —, wat eerder op een reconstructie a posteriori wijst dan op een herinnering.

De vrijheid om synoniemen te gebruiken

Een tweede lijn vat de aḥruf op als de vrijheid om een synoniem te gebruiken. Dat is de negende opvatting die in de Itqân wordt vermeld: “zeven manieren van zeggen, met overeenstemmende betekenissen, door middel van verschillende uitdrukkingen — zoals aqbil, taʿâl, halumma, ʿajjil, asriʿ”. Al-Qurṭubî maakt er in de inleiding op zijn commentaar het voornaamste standpunt van, en rekent al-Ṭabarî en al-Ṭaḥâwî tot de aanhangers ervan; laatstgenoemde grondt deze vrijheid op de moeite die de dialectgroepen hadden om van de ene spreekwijze op de andere over te stappen, waarbij verschil in woorden geoorloofd was “mits de betekenis overeenstemt”9.

Het dossier bevat een beroemd geval, dat Ibn Jinnî (gest. 392/1002) vermeldt naar aanleiding van Koran 9:57. Al-Aʿmash vertelt dat hij Anas b. Mâlik yajmizûn hoorde reciteren waar de gangbare tekst yajmaḥûn heeft. Men werpt hem tegen: “wat is yajmizûn? Het is yajmaḥûn!” Anas antwoordt: “yajmaḥûn, yajmizûn en yashtaddûn zijn één en hetzelfde”10.

Twee preciseringen dringen zich op, die de secundaire literatuur vaak omzeilt. Ten eerste is het bezwaar in de onpersoonlijke passieve vorm geformuleerd (qîla lahu, “er werd hem gezegd”): niets rechtvaardigt het om het aan al-Aʿmash toe te schrijven, die alleen de verteller van het tafereel is. Ten tweede — en dit weegt zwaarder — onderschrijft Ibn Jinnî de lezing niet die men hem toeschrijft. Hij schrijft dat de ogenschijnlijke betekenis (ẓâhir) van de anekdote is dat de vroegeren “een woord lazen in plaats van zijn equivalent zonder dat een eerdere lezing dat had vastgelegd, louter op grond van de overeenstemming in betekenis”; hij erkent meteen dat “dit een punt is waar de tegenstander stof tot kritiek zou vinden”; en vervolgens neutraliseert hij de moeilijkheid door aan te nemen dat de drie woorden in werkelijkheid al overgeleverde lezingen waren, en dat de hadith van de zeven aḥruf ze alle dekt. Zijn beroep op de aḥruf is dus verontschuldigend, niet bewijzend.

Toch blijft er een interne spanning bestaan. In zijn commentaar op een tweede anekdote over Anas — bij Koran 73:6, aqwamu qîlan / aṣwabu qîlan — gaat Ibn Jinnî verder: “dit laat vermoeden dat deze mensen op de betekenissen letten en zich daaraan hielden; zodra ze die hadden gevat en zeker gesteld, veroorloofden ze zich een zekere vrijheid in de uitdrukkingen die ze weergeven”. Hij laat er niet-koranische poëtische parallellen op volgen, waarmee hij het verschijnsel eerder in een algemene taalkundige reeks plaatst dan in de leer van de aḥruf11. De twee passages zeggen niet hetzelfde; ze moeten samen worden geciteerd.

Een ander geval is nog beter geattesteerd: Ibn Masʿûd reciteerde fa-mḍû ilâ dhikri Llâh in plaats van fa-sʿaw ilâ dhikri Llâh (62:9), en rechtvaardigde zijn lezing met een redenering: “als het fa-sʿaw was, zou ik rennen tot ik mijn mantel kwijt was”. Ibn ʿUmar getuigt bovendien dat ʿUmar tot zijn dood fa-mḍû reciteerde12.

Als deze lezing van de aḥruf de juiste is, volgt daaruit een zwaarwegende consequentie: de zeven aḥruf zouden geen zeven geopenbaarde teksten zijn, maar een speelruimte die aan de reciteerder werd gegund. Wat de recensie van ʿUthmân zou hebben opgeheven, zouden dan geen zes openbaringen zijn, maar een vrijheid. Dat is overigens het standpunt van al-Bâqillânî en al-Ṭaḥâwî, zoals al-Suyûṭî het weergeeft: de vrijheid om woorden te vervangen was een rukhṣa uit de begintijd, die later werd geabrogeerd.

De betekenisregisters

Een derde familie stelt de zeven aḥruf gelijk aan zeven inhoudelijke categorieën: “gebod en verbod, aansporing en afschrikking, polemiek, verhalen en gelijkenissen” (Abû Qilâba, mursal, bij al-Ṭabarî); of, bij Ibn Masʿûd, “verbod en gebod, geoorloofd en ongeoorloofd, eenduidig en meerduidig, gelijkenissen”.

Deze categorieën kunnen niet de zeven aḥruf zijn, en het corpus toont dat impliciet aan. De hadith van Abû Bakra zet in één en dezelfde zin zowel de registers die niet verward mogen worden (bestraffing / barmhartigheid) als de toegestane synoniemen (taʿâl, aqbil, halumma) naast elkaar. Anders gezegd: de betekeniscategorieën zijn precies wat niet mag variëren wanneer de vorm varieert. Wie ze voor de zeven aḥruf houdt, verwart de regel met zijn object.

Buitenzijde en binnenzijde

Blijft er nog een aparte lijn over, die de hadith naar de innerlijkheid trekt: “de Koran is volgens zeven aḥruf neergedaald; elk vers heeft een buitenzijde en een binnenzijde” (li-kulli âyatin minhâ ẓahrun wa-baṭn), met in sommige versies dit vervolg: “elke ḥarf heeft een grens, en elke grens een punt van opgang” (wa-li-kulli ḥaddin maṭlaʿ).

Het kritische dossier van deze hadith is op zichzelf al leerzaam. Ibn Ḥibbân neemt hem op in zijn Ṣaḥîḥ, maar met âya (“elk vers”) en niet ḥarf. Shuʿayb al-Arnaʾûṭ beoordeelt hem als “met een ḥasan-keten, als Abû Isḥâq inderdaad al-Hamdânî is, zoals de auteur aangeeft; en zwak als het om Ibrâhîm b. Muslim al-Hajarî gaat” — een voorwaardelijk oordeel dat al te vaak zonder zijn voorwaarde wordt geciteerd, en dat al-Arnaʾûṭ zelf elders tegenspreekt, waar hij de hadith als gesteund op twee zwakke ketens beschouwt. Al-Suyûṭî verklaart hem ṣaḥîḥ, al-Albânî ḍaʿîf; Ibn Ḥazm verklaart hem mursal, “wat geen bewijskracht heeft”13.

Wat in de nawerking van deze uitspraak opvalt, is haar geleidelijke loskoppeling. Al-Ghazâlî citeert in het boek over de regels van de Koranrecitatie in de Iḥyâʾ “de Koran heeft een buitenzijde, een binnenzijde, een grens en een punt van opgang”, maar zonder de matrix van de zeven aḥruf, die hij niet vermeldt14. Het esoterische motief maakt zich zo los van zijn qirâʾât-kader, en in deze losgemaakte vorm erft de soefitraditie het. Gaat het om vorm en inhoud, of om exoterisch en esoterisch? De twee lezingen hebben niet hetzelfde object — en de geschiedenis van de overlevering heeft ze daadwerkelijk van elkaar gescheiden.

Typologie van de geattesteerde variaties

In plaats van te speculeren over de betekenis van ḥarf, kan men inventariseren wat in de overgeleverde lezingen werkelijk varieert. De volgende indeling in acht typen gaat van het meest onschuldige naar het meest ingrijpende.

  • Andere vocalisatie, zelfde betekenis. sadd / sudd; udhun / udhn. Een zuiver fonetische variatie.
  • Andere vocalisatie, andere betekenis. In 85:21-22 bepaalt de slotklinker of maḥfûẓ betrekking heeft op de Tafel (“een bewaarde Tafel”) of op de Koran zelf (“een glorieuze Koran… bewaard”). Het verschil is syntactisch, en theologisch opmerkelijk.
  • Andere diakritische punten, identieke rasm. taʿqilûn / yaʿqilûn; in 6:57 yaquṣṣu l-ḥaqq (“Hij zet de waarheid uiteen”) / yaqḍî l-ḥaqq (“Hij beslist volgens de waarheid”); in 10:22 yusayyirukum / yanshurukum (“Hij laat jullie reizen” / “Hij verspreidt jullie”).
  • Andere rasm, identieke betekenis. qâla / qul, omdat de lange â in het oude schrift niet altijd met een alif werd genoteerd; in 83:31 fakihîn / fâkihîn; in 18:74 zakiyya / zâkiya.
  • Andere rasm en andere betekenis. kânû hum ashadda minhum quwwatan / minkum: “sterker dan zij” of “sterker dan jullie”.
  • Gewijzigde woordvolgorde. In 3:195 fa-yaqtulûna wa-yuqtalûn / fa-yuqtalûna wa-yaqtulûn: “zij doden en worden gedood” / “zij worden gedood en doden”. In 50:19 wa-jâʾat sakratu l-mawti bi-l-ḥaqq / sakratu l-ḥaqqi bi-l-mawt: “de bedwelming van de dood kwam met de waarheid” / “de bedwelming van de waarheid kwam met de dood”; al-Ṭabarî overlevert deze tweede lezing op gezag van Abû Bakr al-Ṣiddîq zelf.
  • Wijziging van één letter. In 2:132 waṣṣâ / awṣâ; in 36:35 ʿamilathu aydîhim / ʿamilat zonder het voornaamwoord: “wat hun handen hebben gemaakt” of “wat hun handen niet hebben gemaakt”.
  • Wijziging van één woord. In 73:6 aqwamu qîlan / aṣwabu qîlan; in 101:5 ka-l-ʿihni l-manfûsh / ka-l-ṣûfi l-manfûsh, lezing van Ibn Masʿûd; in 18:79 yaʾkhudhu kulla safînatin ghaṣban met de toevoeging ṣâliḥatin (“elk schip in goede staat”), een lezing die wordt toegeschreven aan Ibn Masʿûd, Ubayy, Ibn ʿAbbâs en Saʿîd b. Jubayr. Hier is de variant geen synoniem meer: het is een toevoeging die de strekking van het verhaal van Khiḍr verandert, doordat de inbeslagname wordt beperkt tot schepen die nog zeewaardig zijn.

Het derde type verdient een opmerking: een dergelijk verschil wijst erop dat sommigen de tekst bewaarden zonder hem uit het hoofd te kennen. Er kon dus een conforme, gememoriseerde versie bestaan naast een ontcijferde. Precies over dit punt zal de moderne discussie struikelen.

Twee belangrijke gevallen verdienen een aparte behandeling. De dhakar en de unthâ (92:1-3): de canonieke versie luidt wa-mâ khalaqa l-dhakara wa-l-unthâ (“en bij wat Hij heeft geschapen, het mannelijke en het vrouwelijke”), maar Ibn Masʿûd — en, volgens Abû l-Dardâʾ, de Profeet zelf — reciteerden wa-l-dhakari wa-l-unthâ, zonder mâ khalaqa. De episode is opmerkelijk door haar afloop: Abû l-Dardâʾ weigert uitdrukkelijk de gangbare lezing te volgen — “bij God, ik zal hen niet volgen”15.

De ṣalât al-wusṭâ (2:238): de muṣḥaf van ʿÂʾisha bevatte, net als die van Ḥafṣa, ḥâfiẓû ʿalâ l-ṣalawâti wa-l-ṣalâti l-wusṭâ wa-ṣalâti l-ʿaṣr, met de glosse “en het namiddaggebed” in de tekst opgenomen. De getuigenissen stemmen overeen, en Ibn Ḥajar vermeldt een twintigtal overleveringswegen die haar allemaal bevatten. Al-Barâʾ b. ʿÂzib stelt de zaak bovendien voor als een abrogatie: zo werd er gereciteerd, daarna heeft God het geabrogeerd16.

Dit laatste geval is in twee opzichten leerzaam. Het biedt een goed geattesteerde variant; en het laat zien dat de traditie zelf aarzelt over de kwalificatie ervan: ḥarf? ingevoegde verklarende glosse? vers waarvan de recitatie is geabrogeerd? De drie categorieën overlappen elkaar, en juist hier raakt het dossier van de zeven aḥruf aan dat van de naskh.

De materiële geschiedenis van de tekst

Het Arabische schrift van de eerste decennia noteert de medeklinkers onvolmaakt en de korte klinkers helemaal niet. De telling is precies: van de achtentwintig letters zijn er tweeëntwintig verdeeld over negen klassen van homografen, en slechts zes hebben een eigen vorm. Het consonantskelet telt dus maar vijftien onderscheiden vormen in begin- en middenpositie, en achttien in losstaande en eindpositie.

Chronologie van de bepunting: een noodzakelijke correctie

Er circuleert op grote schaal een bewering, ook in populairwetenschappelijke naslagwerken: de eerste verschijning van diakritische tekens zou “een inscriptie uit 677” zijn. Die bewering moet op twee punten worden gecorrigeerd.

Ze is identificeerbaar: het gaat om de inscriptie van de dam van Muʿâwiya bij Ṭâʾif (Sadd Saysad), gedateerd in het jaar 58 H. / 677-67817. Maar ze is niet langer de oudste. Drie getuigen gaan eraan vooraf: de Nabatees-Arabische inscriptie van Raqush in Madâʾin Ṣâliḥ (267 n.Chr.); de tweetalige papyrus PERF 558 in Egypte (22 H. / 643); en de inscriptie van Zuhayr in het noordwesten van Arabië (24 H. / 644-645), die volgens haar uitgevers een volledig ontwikkeld systeem van diakritische tekens vertoont18. De inscriptie van Raqush toont op haar beurt aan dat de bepunting geen islamitische uitvinding is.

De bewering over 677 is dus geen fout: het is een achterhaald gegeven, en het moment waarop het achterhaald raakte, is te dateren — het geldt voor de stand van het epigrafische dossier vóór de publicatie van de inscriptie van Zuhayr in 2008.

De overige mijlpalen zien er als volgt uit. De korte klinkers zouden aanvankelijk met gekleurde punten zijn genoteerd, een systeem dat wordt toegeschreven aan Abû l-Aswad al-Duʾalî (gest. 69/688). De systematische consonantbepunting van de muṣḥaf wordt toegeschreven aan Naṣr b. ʿÂṣim al-Laythî (gest. 89/707-708), bijgenaamd Naṣr al-ḥurûf, en aan Yaḥyâ b. Yaʿmar, onder al-Ḥajjâj. Het huidige systeem wordt toegeschreven aan al-Khalîl b. Aḥmad al-Farâhîdî (gest. 175/791); het verspreidt zich geleidelijk vanaf het einde van de 9e eeuw19.

Deze traditionele toeschrijvingen worden vandaag betwist. De oudste ḥijâzî-handschriften bevatten al diakritische tekens, sporadisch maar reëel, en de niet-koranische Arabische documenten uit dezelfde periode vertonen hetzelfde spaarzame gebruik. De bepunting is dus geen uitvinding die te dateren en aan één man toe te schrijven is: het is een doorlopende schrijverspraktijk, waarvan de verhalen over Abû l-Aswad en al-Ḥajjâj een retrospectieve etiologie vormen20.

De filologische these en haar tegenstem

François Déroche verdedigt een standpunt dat het traditionele perspectief omkeert: talrijke varianten zouden niet teruggaan op een oorspronkelijke meervoudige recitatie, maar op het ontcijferen van dubbelzinnige handschriften. De veelheid aan lezingen zou deels een effect van het schrift zijn, en geen gegeven van de openbaring21. De these heeft een voorgeschiedenis: Ignaz Goldziher had haar al in 1920 geformuleerd, toen hij de dubbelzinnigheid van de rasm tot de voornaamste bron van de varianten maakte22.

Het onderzoek van de afgelopen twintig jaar heeft dit beeld aanzienlijk gecompliceerd, en wel in twee tegengestelde richtingen.

Enerzijds het ene geschreven archetype. Marijn van Putten gaat uit van een minieme observatie: de woordgroep niʿmat allâh kan worden geschreven met een open tâʾ of met een tâʾ marbûṭa, en de gekozen spelling verschilt van de ene plaats tot de andere. Welnu, in veertien oude handschriften is de spelling voor elke afzonderlijke plaats constant. Een dergelijke convergentie van orthografische eigenaardigheden is alleen te verklaren door het kopiëren van één enkel geschreven archetype. De consequentie is helder: de koranische handschriften stammen al vanaf de 1e eeuw af van een geschreven exemplaar — wat het traditionele verhaal van een ʿUthmânische recensie krachtig ondersteunt23.

Anderzijds de onherleidbare oraliteit. Hythem Sidky inventariseert 292 punten van onenigheid in de consonantbepunting tussen de tien canonieke lezers en onderwerpt ze aan een hoofdcomponentenanalyse. Zijn resultaat gaat tegen Goldziher in en nuanceert Déroche: de structuur van de onenigheden onthult een geërfde mondelinge traditie, die teruggaat op de ʿUthmânische recensie, en niet een reeks onafhankelijke ontcijferingen van een stomme tekst24.

De twee resultaten komen op één punt samen: de rasm is al vroeg stabiel, en de qirâʾât zijn geen verzinsels van perplexe kopiisten. Wat varieert, ligt elders: in de orthografische details, in de volgorde van de soera’s, in de bepunting en de vocalisatie.

Wat de handschriften laten zien

De codex Parisino-petropolitanus telt 98 folia van een oorspronkelijke codex die op 210-220 folia wordt geschat. Hij is het werk van vijf kopiisten die naar alle waarschijnlijkheid parallel werkten — een arbeidsverdeling die een geschreven exemplaar veronderstelt om van te kopiëren. Déroche dateert hem in het derde kwart van de 1e/7e eeuw25.

Het handschrift van Birmingham leverde een radiokoolstofdatering op van 568-645 n.Chr. met een betrouwbaarheid van 95,4%, en behoort tot dezelfde codex als zestien Parijse folia. Van Putten heeft aangetoond dat het door zijn orthografische eigenaardigheden duidelijk een afstammeling is van het ʿUthmânische teksttype, wat een pre-ʿUthmânische oorsprong uitsluit, ondanks de vroege datering van het perkament. Het handschrift van Tübingen geeft 649-675 met dezelfde betrouwbaarheid.

De codex Mashhad is het meest sprekend: 251 folia, meer dan 90% van de tekst, een ʿUthmânische rasm maar de soeravolgorde van Ibn Masʿûd — een volgorde die later door uitsnijden en opnieuw inplakken werd aangepast aan de canonieke volgorde26. De scheiding tussen de stabiliteit van de rasm en de vrijheid van de ordening is hier aan één en hetzelfde object waar te nemen.

Het palimpsest van Ṣanʿâʾ neemt een aparte plaats in: de onderste laag is volgens de uitgevers het enige bewaarde getuigenis van een niet-ʿUthmânische teksttraditie. De varianten ervan overlappen deels met die welke aan Ibn Masʿûd en Ubayy worden toegeschreven, zonder met een van beide identiek te zijn: de soeravolgorde plaatst er al-Tawba na al-Anfâl, het omgekeerde van de volgorde die aan Ibn Masʿûd wordt toegeschreven27. Asma Hilali zag er geen muṣḥaf in maar een schrijfoefening; die these is grotendeels verworpen, met name door de codicologische reconstructie van Éléonore Cellard, die concludeert dat het om een professioneel vervaardigde codex gaat28.

Hier dringt zich een methodologische opmerking op: radiokoolstofdatering dateert de dood van het dier waarvan het perkament afkomstig is, niet het schrift. Het dossier van Ṣanʿâʾ levert daarvan het experimentele bewijs, aangezien sommige folia intervallen opleveren die vóór de prediking zelf liggen.

Vanuit deze getuige formuleert Déroche zijn sterkste hypothese: de soera’s zouden vóór de dood van de Profeet al grotendeels gevormd zijn geweest, waarbij zowel de vulgaat als de onderste laag van Ṣanʿâʾ teruggaan op verzamelingen waarin het profetische onderricht op schrift was gesteld; daarentegen zou de volgorde van de soera’s nog niet vastgelegd zijn. De codex Mashhad wijst in dezelfde richting.

Het “tweede maṣâḥif-project”

Omar Hamdan stelt dat een onderneming die in 84-85 H. / 703-704 in Wâsiṭ werd uitgevoerd, onder al-Ḥajjâj b. Yûsuf en onder kalifaal patronaat, een beslissende rol heeft gespeeld bij de consolidatie van de tekst: diakritische bepunting, het tellen van letters en verzen, tekstindelingen, gezaghebbende verspreiding van exemplaren, openbare lezing uit de codex in de moskeeën29.

Drie preciseringen zijn nodig, want dit dossier wordt vaak vertekend. Ten eerste beweert Hamdan niet dat al-Ḥajjâj de tekst heeft gewijzigd: hij weerlegt die lezing uitdrukkelijk, merkt op dat het hoofddoel het politieke imago van de Omajjaden was, en onderstreept dat al-Ḥajjâj er niet in slaagde de mondelinge overlevering te normaliseren. Ten tweede is de these ernstig bekritiseerd: Nicolai Sinai verwijt haar dat ze een eengemaakt redactioneel project veronderstelt naar het model van een laat verhaal, zonder te overwegen dat dit verhaal een retrospectieve ordening zou kunnen zijn; Alain George wijst op een verwarring tussen vocalisatie en diakritische tekens, en herinnert eraan dat die laatste minstens een halve eeuw eerder geattesteerd zijn30.

Ten derde — en dat is het interessantste punt — tekent zich op een welomschreven terrein een gedeeltelijke overeenstemming af. Van Putten, die het idee van een herziening van de rasm onder al-Ḥajjâj van de hand wijst, merkt op dat de alif nu juist de letter is waarvoor geen trouw aan de eigenaardigheden van één enkel archetype wordt waargenomen, en suggereert dat een dergelijk proces daadwerkelijk kan hebben plaatsgevonden; Sinai van zijn kant verdedigt de traditionele datering van de rasm “met uitzondering van bepaalde orthografische kenmerken”. De drie standpunten komen dus samen in een hervorming die beperkt bleef tot de spelling, terwijl het consonantskelet ʿUthmânisch bleef.

Een laatste methodologisch punt. In 24:10 heeft een handschrift een sterk afwijkende lezing waarin men geneigd zou zijn een verloren ḥarf te zien. Maar vers 24:21 bevat juist de formule in kwestie: de hypothese van een contaminatie door homoioteleuton — de meest banale kopiistenfout die er is — is hier de meest economische. Niet elke variant is een ḥarf, en een kritische geschiedenis van de tekst moet de overgeleverde variant kunnen onderscheiden van het materiële incident.

Van aḥruf naar qirâʾât: een verwarring en de aanklacht ertegen

Het standpunt van al-Ṭabarî is ondubbelzinnig: de moslims van vandaag reciteren uitsluitend volgens de ene ḥarf die hun imam — ʿUthmân — voor hen heeft gekozen, met uitsluiting van de zes andere31. Het is de meest samenhangende these, maar ook die met de zwaarste prijs. Samenhangend, omdat ze de ʿUthmânische eenmaking zonder omwegen verklaart. Zwaar, omdat ze toegeeft dat zes zevende van wat geopenbaard werd niet meer wordt gereciteerd. Ibn al-Jazarî zal het tegenovergestelde standpunt verdedigen: de zeven aḥruf zijn vervat in wat de ʿUthmânische rasm bevat.

In 324/936 publiceert Abû Bakr Ibn Mujâhid zijn Kitâb al-Sabʿa fî l-qirâʾât en kiest hij zeven lezers uit: Nâfiʿ (Medina, gest. 169/785), Ibn Kathîr (Mekka, gest. 120/738), Abû ʿAmr b. al-ʿAlâʾ (Basra, gest. 154/770), Ibn ʿÂmir (Damascus, gest. 118/736), ʿÂṣim (Kufa, gest. 127/745), Ḥamza (Kufa, gest. 156/773) en al-Kisâʾî (Kufa, gest. 189/804). De selectie is uitgesproken reductief: er circuleerden toen minstens een vijftigtal lezingen32.

En ze wordt gesteund door de macht: de twee processen (miḥna) tegen Ibn Miqsam (322/934) en Ibn Shannabûdh (323/935), onder de vizier Ibn Muqla, omlijsten de onderneming chronologisch. Ze verdienen het samen gelezen te worden, want ze veroordelen symmetrische en tegengestelde uitwassen. Ibn Miqsam hield staande dat elke lezing die taalkundig geldig en verenigbaar met de rasm is, geoorloofd is: de rasm als open matrix, zonder isnâd. Ibn Shannabûdh reciteerde in het openbaar, tijdens het gebed, varianten van Ibn Masʿûd en Ubayy die van de rasm afweken: de isnâd tegen de geschreven tekst; hij werd ontkleed en gegeseld, nadat hij tevergeefs had aangevoerd dat elk van zijn lezingen op onberispelijke ketens berustte. De canonisering vereist dus de combinatie van rasm en isnâd: geen van beide volstaat op zichzelf.

De middeleeuwse aanklacht tegen de vergelijking “zeven is zeven”

Hier heeft het dossier zijn grootste verrassing in petto: de gelijkstelling van de zeven lezingen aan de zeven aḥruf werd door de specialisten zelf aangeklaagd, en in de felste bewoordingen.

Al-Mahdawî (gest. 430/1039) smeedde een beroemd gebleven neologisme: “wie deze zeven heeft gezevend (musabbiʿ hâʾulâʾi l-sabʿa), heeft gedaan wat hij niet had mogen doen; hij heeft het gewone volk zo in verwarring gebracht dat het niet meer wist wat het had moeten weten, en hij heeft elke kortzichtige geest doen geloven dat dit de lezingen zijn die in de profetische hadith worden genoemd”. Makkî b. Abî Ṭâlib (gest. 437/1045): “wie zich inbeeldt dat de lezing van elk van deze lezers een van de zeven aḥruf is die de Profeet heeft vastgelegd, begaat een grove vergissing”. Abû Shâma (gest. 665/1267) acht dat idee “in strijd met de consensus van de mensen van kennis”. Ibn Taymiyya: “er bestaat onder de geleerden van aanzien geen meningsverschil over het feit dat de zeven aḥruf die de Profeet noemde, niet de lezingen van de zeven beroemde lezers zijn”33.

Ibn al-Jazarî (gest. 833/1429) ten slotte wijdt aan de kwestie een volledige uiteenzetting en neemt daarbij geen blad voor de mond. Hij verklaart dit hoofdstuk te hebben uitgebreid “omdat ons ter ore is gekomen dat sommigen, zonder kennis, beweren dat de authentieke lezingen die van deze zeven zijn, of dat de zeven aḥruf waarop de Profeet doelde, de lezing van deze zeven zijn”. En hij voegt er deze diagnose aan toe:

Sterker nog: bij veel onwetenden heeft de opvatting de overhand gekregen dat de authentieke lezingen die zijn welke in de Shâṭibiyya en de Taysîr staan, en dat het deze zijn die worden aangeduid met het woord van de Profeet: “de Koran is volgens zeven aḥruf neergedaald”34.

Anders gezegd: de canon is uiteindelijk vereenzelvigd met zijn onderwijshandboeken. Het is een vorm van reïficatie die we zes eeuwen later terugzien bij de editie van Caïro.

Het oordeel van het moderne onderzoek

Christopher Melchert sluit zich op dit punt bij de traditie aan, en gaat nog verder: de gelijkstelling van de zeven aḥruf aan de zeven lezingen lijkt hem in strijd met de rede en zonder steun in de islamitische traditie. Hij betwist bovendien dat het proces tegen Ibn Miqsam iets met de Zeven te maken had, aangezien de verhalen allemaal gaan over de interpretatie van het consonantskelet en de afwijking van de gangbare traditie. Ten slotte merkt hij op dat Ibn Mujâhid het zelf niet zo nauw nam met de ketens, aangezien de lezing van Nâfiʿ wordt beschreven als zijn persoonlijke synthese van vijf Medinese lezingen35.

Eén vraag blijft open, en zo moet het ook blijven: men weet niet of Ibn Mujâhid zelf ooit een beroep heeft gedaan op de hadith van de zeven aḥruf om zijn selectie te rechtvaardigen36. Déroche schrijft voorzichtig dat niet kan worden uitgesloten dat de keuze bedoeld was om de twee zaken met elkaar te vermengen, en herinnert eraan dat middeleeuwse geleerden hem dat hebben verweten. De spijt van al-Mahdawî — die had gewild dat Ibn Mujâhid een ander getal had gekozen — wijst eerder op een onbedoeld effect dan op opzet.

Wat wel vaststaat, is dat de gelijkstelling rekenkundig onhoudbaar is: het canonieke getal ligt niet vast. Ibn al-Jazarî bracht het op tien door Abû Jaʿfar (Medina, gest. 130/747), Yaʿqûb al-Ḥaḍramî (Basra, gest. 205/820) en Khalaf al-ʿÂshir (Bagdad, gest. 229/843) toe te voegen. En al-Dimyâṭî (gest. 1117/1705) telt er veertien37.

Wat het systeem aan zijn codificeerders te danken heeft

Drie historische preciseringen voorkomen gangbare anachronismen.

Het systeem “zeven lezers × twee overleveraars” is niet van Ibn Mujâhid. Hij documenteert integendeel meerdere overleveraars per lezer. De reductie tot twee râwî’s is het werk van de Andalusische traditie: ze krijgt vorm bij Ibn Ghalbûn (gest. 389/999), wordt gesystematiseerd door al-Dânî (gest. 444/1053) in de Taysîr, en vervolgens gekristalliseerd door al-Shâṭibî (gest. 590/1194). Dat is ongeveer tweehonderdvijftig jaar na de selectie van de zeven, en met terugwerkende kracht toegepast38.

De drie cirkels zijn niet concentrisch. De Zeven dateren van 324/936, de Tien uit de eerste helft van de 9e/15e eeuw, de Veertien uit de 12e/18e eeuw. Het zijn drie afzonderlijke handelingen, door eeuwen van elkaar gescheiden en verricht in drie politieke contexten die niets met elkaar te maken hebben: het Abbasidische Bagdad, de late Mammelukse wereld, het Ottomaanse Egypte.

De grens van de canon scheidt geen mensen, maar overleveringen. Al-Dûrî is overleveraar van twee van de Zeven — rechtstreeks van al-Kisâʾî, indirect van Abû ʿAmr — en zijn tussenpersoon naar Abû ʿAmr, al-Yazîdî, is zelf een van de vier lezers die als shâdhdha worden ingedeeld. Khalaf is tegelijk overleveraar van Ḥamza en tiende lezer. De canon knipt ketens uit, geen personen.

De concurrerende recensies

Déroche stelt de onbepaaldheid van het woord ḥarf tegenover een volkomen heldere historische situatie: die waarin de tegenstanders van ʿUthmân hem verweten dat hij een Koran die meervoudig was, tot één had teruggebracht. De hadith van de zeven aḥruf stelde in al zijn versies dat de variatie integraal deel uitmaakte van de overlevering; maar welke variatie? De middeleeuwse geleerden hebben dat niet opgehelderd.

Twee feiten wijzen erop dat concurrerende recensies nog lang na de recensie bleven voortbestaan. Mâlik b. Anas weigerde de geldigheid te erkennen van het gebed dat met de tekst van Ibn Masʿûd werd verricht, en deed een beroep op de Abbasidische autoriteiten om de verspreiding ervan tegen te houden — wat veronderstelt dat er een verspreiding was om tegen te houden. Saʿîd b. Jubayr reciteerde tijdens de ramadan de ene dag de versie van Ibn Masʿûd, de volgende dag die van ʿUthmân. Dit tweede getuigenis is het meest sprekend: het veronderstelt dat de twee versies naast elkaar bestonden zonder dat de ene de andere ophief, in de devotionele praktijk van een vooraanstaande tâbiʿî.

Déroche suggereert dat de mondelinge overlevering bij deze versie een grotere rol kan hebben gespeeld, aangezien haar overleveraars misschien het gebruik van synoniemen aanvaardden — wat de verschillen tussen haar overleveringen zou verklaren. In de 10e eeuw kon al-Nadîm nog verklaren dat hij meerdere maṣâḥif had gezien die als de versie van Ibn Masʿûd werden voorgesteld, en die onderling verschilden.

Bergsträsser en Pretzl meenden dat de formulering er helderder was dan in de ʿUthmânische recensie, en de woordenschat gangbaarder. Het argument verdient te worden omgedraaid: in de tekstkritiek zou het principe van de lectio difficilior willen dat een helderdere tekst jonger is, omdat moeilijkheden in de loop van het kopiëren de neiging hebben te worden gladgestreken. Hun oordeel, dat de codex van Ibn Masʿûd lijkt op te waarderen, pleit op dit precieze punt dus eerder tegen de veronderstelling dat hij ouder is.

Een materieel spoor verdient vermelding. De lezing van Ibn Masʿûd in 2:137 — fa-in âmanû bi-mâ âmantum bihi in plaats van bi-mithli mâ âmantum bihi — wordt zowel door de exegeten als door minstens één oud handschrift geattesteerd. Al-Mâturîdî vermeldt op gezag van Ibn ʿAbbâs een theologische rechtvaardiging: men moet niet bi-mithli lezen, “want God heeft geen gelijke”; al-Qurṭubî vermeldt dezelfde lezing in de ḥarf van Ibn Masʿûd. Déroche leidt daar een chronologische observatie uit af: aan het begin van de 8e eeuw was het nog mogelijk een lezing uit een andere versie op te nemen in een overigens canoniek exemplaar, en dat terwijl de autoriteiten zich inspanden om de productie van afwijkende kopieën te verhinderen.

Déroche komt tot een vaststelling die als synthese kan dienen: de islamitische traditie kent zelf verschillende sporen van variatie in de formulering van de tekst. Sommige worden, althans gedeeltelijk, als deel van de openbaring beschouwd. Andere werden in de loop van de tijd uitgesloten — zoals de mogelijkheid om synoniemen te gebruiken —, maar de herinnering eraan is bewaard in een gespecialiseerde literatuur.

Dat is misschien de meest treffende formulering van het raadsel: de zeven aḥruf zijn geen verloren geheim; ze zijn een bewaarde herinnering. De literatuur over de qirâʾât, de maṣâḥif en de naskh is precies de plaats waar de traditie heeft opgeborgen wat ze niet meer in praktijk bracht.

De theologische knoop

De dossiers van de zeven aḥruf en van de abrogatie staan met elkaar in verbinding, en de grens tussen beide is poreus. De ṣalât al-wusṭâ wordt nu eens voorgesteld als leesvariant, dan weer als vers waarvan de recitatie is geabrogeerd. De hadith van Abû Mûsâ al-Ashʿarî — die verklaart een soera te hebben gereciteerd “die wij in lengte en strengheid vergeleken met Barâʾa”, en waarvan hij zich nog maar één vers herinnert — behoort tot hetzelfde complex39. De twee begrippen voeren dezelfde operatie uit — rekenschap geven van materiaal dat koranisch was en het niet meer is —, maar schrijven die toe aan verschillende actoren: in het ene geval de beslissing van een kalief, in het andere een goddelijke daad. De keuze tussen de twee kwalificaties is niet filologisch: ze is theologisch.

Vers 15:9 — innâ naḥnu nazzalnâ l-dhikra wa-innâ lahu la-ḥâfiẓûn — belooft de bewaring van de Vermaning. Hoe is dat te rijmen met het verdwijnen van zes aḥruf? Er zijn twee klassieke antwoorden. Het eerste beperkt de reikwijdte van de belofte: die heeft betrekking op de behouden ḥarf, de enige die bestemd was om te blijven. Het tweede neemt de opheffing op in de goddelijke daad zelf, met een beroep op 87:6-7: “Wij zullen je laten reciteren en je zult niet vergeten, behalve wat God wil”. De uitzondering wordt daar gelezen als een verwijzing naar precies datgene wat God wil laten vergeten. Wat verdwijnt, verdwijnt dus niet in strijd met de bewaring: het verdwijnt erdoor.

De paradox van de tawâtur

Het meest opmerkelijke punt van het theologische dossier is buiten de gespecialiseerde kringen vrijwel onopgemerkt gebleven. Aan het begin van de Nashr formuleert Ibn al-Jazarî de drie voorwaarden voor de geldigheid van een lezing:

Elke lezing die overeenstemt met de Arabische taal, al is het maar in één opzicht, die overeenstemt met een van de ʿUthmânische codices, al is het maar bij benadering, en waarvan de overleveringsketen deugdelijk is — dat is de lezing die ṣaḥîḥa is, die men niet mag afwijzen en evenmin rechtmatig kan verloochenen; ze behoort integendeel tot de zeven aḥruf volgens welke de Koran is neergedaald. […] En zodra een van deze drie pijlers ontbreekt, wordt ze als zwak, afwijkend of nietig gekwalificeerd — of ze nu van de Zeven komt of van wie groter is dan zij40.

De derde voorwaarde is de deugdelijkheid van de keten (ṣiḥḥat al-sanad), niet de tawâtur, dat wil zeggen de overlevering door zoveel zegslieden dat een afspraak om te liegen uitgesloten is. Ibn al-Jazarî licht dat toe, en de bekentenis is onomwonden: “Vroeger neigde ik naar die opvatting, daarna is mij de ongegrondheid ervan gebleken”.

Zijn argument is reductionistisch, niet apologetisch, en daarin ligt de waarde ervan. Ten eerste: als de tawâtur vaststond, zouden de twee andere voorwaarden overbodig worden, want een mutawâtira variant die in strijd is met de rasm zou dan moeten worden aanvaard — wat het systeem van drie voorwaarden te gronde richt. Ten tweede: als men voor elke variant tawâtur zou eisen, “zou een groot deel van de vastgestelde varianten van deze zeven imams zelf wegvallen”. De eis van tawâtur zou de canon vernietigen die hij beweert te funderen.

Hij was niet de eerste die dit zag. Makkî b. Abî Ṭâlib schreef al dat het criterium de combinatie van de drie elementen is, “ook al zouden zeventigduizend zegslieden haar hebben overgeleverd” — een uitdrukkelijke afwijzing van het aantal als criterium. En Abû Shâma gaf toe dat de tawâtur niet voor alle varianten wordt bereikt, en stelde een terugvalcriterium voor dat op bekendheid berustte.

De paradox is deze: degene die de tawâtur als voorwaarde laat varen, is degene vanaf wie de tawâtur een dogma wordt. Een eeuw later neemt al-Suyûṭî het criterium van Ibn al-Jazarî over, maar maakt het ondergeschikt: hij maakt er de definitie van de categorie mashhûr van, die onder de mutawâtir wordt geplaatst in een typologie met zes graden. Wat bij Ibn al-Jazarî het soevereine criterium was, wordt bij hem een categorie van de tweede rang. Het is een neutralisering, geen receptie. Shady Nasser formuleert het resultaat in moderne termen: de overlevering van de lezingen voldoet niet aan de voorwaarden van de tawâtur zoals de uṣûliyyûn die definiëren, waardoor er een blijvende spanning ontstaat tussen de overlevering van de geschreven tekst en die van zijn mondelinge recitatie41.

Het imamitische standpunt

De twaalversjiitische traditie biedt een nuttig tegenwicht, en een genuanceerder dan vaak wordt gezegd. Al-Kulaynî vermeldt dat al-Fuḍayl b. Yasâr Jaʿfar al-Ṣâdiq ondervroeg: “de mensen zeggen dat de Koran volgens zeven aḥruf is neergedaald”. Het antwoord luidde: “Zij hebben gelogen, de vijanden van God. Hij is volgens één enkele ḥarf neergedaald, van de Ene”42. Het spel met de eenheid — één enkele ḥarf, afkomstig van de Ene — draagt het hele argument. Een verwante hadith, van Zurâra op gezag van al-Bâqir, vermeldt de zeven aḥruf niet, maar schrijft de onenigheid toe aan de overlevering: “de Koran is één, neergedaald van de Ene; maar de onenigheid komt van de overleveraars”.

Pikant detail: al-Majlisî kwalificeert de polemische hadith als ḥasan, en de verzoenende als ḍaʿîf. In beide tradities volgt de kwalificatie graag de leerstellige inzet.

Het leerstellige standpunt is oud en stabiel: al-Ṭûsî schrijft dat “wat bekend is van de leer van onze metgezellen, en wat in hun overleveringen verbreid is, is dat de Koran volgens één enkele ḥarf is neergedaald, aan één enkele profeet”, waarbij hij meteen aantekent dat zij het eens zijn over de geoorloofdheid van het reciteren volgens de gangbare lezingen. Al-Ṭabrisî en, in de hedendaagse tijd, al-Khûʾî nemen het standpunt over, waarbij laatstgenoemde tegenwerpt dat de hadith “naar geen enkele begrijpelijke betekenis verwijst”43. Maar het imamitische corpus is niet monolithisch: al-Ṣadûq wijdt in de Khiṣâl een hoofdstuk met de titel “de Koran is volgens zeven aḥruf neergedaald”, waarin hij overleveringen vermeldt die ze bevestigen. De consensus over de ḥarf wâḥid is dus leerstellig opgebouwd, door die verhalen te marginaliseren — precies zoals de soennitische traditie de hare heeft opgebouwd door de verhalen over drie of tien aḥruf te marginaliseren.

Een rukhṣa die dogma werd

De centrale verschuiving in deze hele geschiedenis moet bij naam worden genoemd. Wat de hadith voorstelt als een verlichting die aan een gemeenschap van ongeletterden werd toegestaan, is door de latere traditie omgevormd tot een blijvende eigenschap van de geopenbaarde tekst, en vervolgens tot een bewijs van zijn onuitputtelijke rijkdom.

Die beweging zet zich voort tot in onze tijd. De editie van Caïro, verschenen op 10 juli 1924 / 7 dhû l-ḥijja 1342, legt een tekst vast volgens uitsluitend de overlevering van Ḥafṣ op gezag van ʿÂṣim. Ze gaat niet uit van oude handschriften, maar van de middeleeuwse normatieve verhandelingen — al-Dânî voor de rasm, Abû Dâwûd Sulaymân b. Najâḥ en al-Tanasî voor de ḍabṭ —, een methode die al-Mukhallalâtî al had toegepast in zijn editie van 1308/1890. Haar aanspraak op geldigheid berust, zoals Gabriel Said Reynolds schrijft, “niet op ouderdom, maar op canoniciteit”: het ging erom een tekst te kiezen, niet om hem terug te vinden44.

Twee details maken het beeld compleet. Het aanhangsel van de editie bestempelt de varianten van de schoolexemplaren die ze kwam vervangen als “fouten” — en een groot aantal van die exemplaren werd vernietigd door ze in de Nijl onder te dompelen, een daad die Reynolds uitdrukkelijk in verband brengt met de daden die aan ʿUthmân en al-Ḥajjâj worden toegeschreven. De voorzitter van de commissie, Muḥammad b. ʿAlî al-Ḥusaynî al-Ḥaddâd, shaykh al-maqâriʾ van Egypte, is op zijn beurt de auteur van een weerlegging van Ṭâhâ Ḥusayn waarin hij stelt dat de huidige lezing van de Koran precies die van de Profeet is en niet tot de dialecten van de Arabische stammen kan worden herleid. De theologische these en de redactionele daad zijn hier één en hetzelfde gebaar.

Een laatste punt verdient correctie, want het circuleert overal: het cijfer van 95% moslims die volgens Ḥafṣ zouden reciteren, heeft geen enkele identificeerbare bron. De meest verbreide versie ervan, die de riwâyât in percentages uitsplitst, komt op een totaal van 109%. Het lijkt voort te komen uit een bewering die betrekking had op landen en niet op personen. De enige stevig gedateerde vaststelling blijft die van Otto Pretzl, die zich in 1938 verbaasde dat “bijna alleen nog de lezing van Ḥafṣ op gezag van ʿÂṣim bekend is en gebruikt wordt” — en hij verbaasde zich juist omdat dit recent was45. Ḥafṣ had zich in de Arabische en islamitische wereld niet doorgezet voordat de Ottomanen er de officiële lezing van het Rijk van maakten.

De dominantie van Ḥafṣ is dus een modern feit. En de eigen bijdrage van 1924 is niet “Ḥafṣ in plaats van Warsh” — Ḥafṣ was al de Egyptische norm —, maar deze Ḥafṣ en niet die andere: de editie heeft een onbepaaldheid binnen de overlevering opgelost, aangezien er vier ṭuruq voor werden opgeëist. De andere riwâyât zijn overigens niet verdwenen: het Koning Fahd-complex in Medina drukt vandaag Warsh voor de Maghreb, al-Dûrî voor Soedan en Afrika, Qâlûn voor Libië. De meervoudigheid is niet dood; ze is regionaal en residueel geworden, aangemerkt als uitzondering daar waar Ḥafṣ de standaardtekst is geworden.

Conclusie

De hadith is stevig overgeleverd; zijn onderwerp niet. Deze dissociatie is het centrale gegeven van het probleem, en de vijfendertig opvattingen die Ibn Ḥibbân verzamelde, zijn er het symptoom van, niet de rijkdom.

De drie grote antwoorden zijn onderling niet verenigbaar. De dialectthese stuit op het feit dat ʿUmar en Hishâm allebei Qurayshieten waren. De these van de betekenisregisters verwart de regel met zijn object, aangezien die registers precies zijn wat de beperkende bepaling verbiedt te wijzigen. Blijft de these van de synoniemenvrijheid over, die het best door de feiten van de overlevering wordt gestaafd — maar ze heeft een prijs die haar middeleeuwse aanhangers wel zagen: wat de recensie heeft opgeheven, zijn dan geen zes openbaringen, maar een vrijheid.

De moderne filologie ontkent de meervoudigheid niet: ze herverdeelt de oorzaken ervan. Een deel komt voor rekening van de dubbelzinnigheid van de rasm, een deel van de vroegere vrijheid van de reciteerders, een deel van kopieerongelukken. Maar het recente onderzoek corrigeert dit beeld in beide richtingen: van Putten stelt al vanaf de 1e eeuw één enkel geschreven archetype vast, en Sidky toont aan, door analyse van de 292 punten van onenigheid in de bepunting tussen de tien lezers, dat een geërfde mondelinge traditie aan de qirâʾât ten grondslag ligt. Het zijn geen ontcijferingen van perplexe kopiisten.

Het samenvallen van de zeven aḥruf en de zeven qirâʾât is een toevalligheid van de institutionele geschiedenis. Dat misverstand uit de weg ruimen is geen kritische vermetelheid: het is herhalen wat al-Mahdawî, Makkî, Abû Shâma, Ibn Taymiyya en Ibn al-Jazarî al zeiden. Die laatste heeft zelfs het mechanisme gediagnosticeerd: de canon verward met zijn onderwijshandboeken. En het canonieke systeem heeft meer aan zijn late codificeerders te danken dan men denkt: het schema met twee overleveraars is Andalusisch en twee en een halve eeuw later; de Tien stammen uit de 15e eeuw, de Veertien uit de 18e; en de leer van de tawâtur, die vandaag als vanzelfsprekend geldt, werd uitdrukkelijk verworpen door precies degene die de canon van de Tien vastlegde.

Wat ten slotte blijft, is een bewaarde herinnering. De traditie heeft in een gespecialiseerde literatuur — qirâʾât, maṣâḥif, nâsikh wa-mansûkh — opgeborgen wat ze niet meer in praktijk bracht, in plaats van het uit te wissen. Ze heeft de verhalen overgeleverd die haar in verlegenheid brachten: Abû l-Dardâʾ die de gangbare lezing weigert, ʿUmar die tot zijn dood fa-mḍû reciteert, Saʿîd b. Jubayr die tijdens de ramadan de twee recensies afwisselt, Ibn al-Jazarî die bekent dat hij zich vergist had. Het is een vorm van documentaire eerlijkheid die we haar moeten nageven, en waarvan dit artikel slechts een toepassing zal zijn geweest.

Verder lezen

Noten en verwijzingen

  1. Al-Bukhârî, al-Jâmiʿ al-ṣaḥîḥ, kitâb Faḍâʾil al-Qurʾân, nr. 4992; Muslim, al-Ṣaḥîḥ, kitâb Ṣalât al-musâfirîn, nr. 818. ↩
  2. Al-Ṭaḥâwî, Sharḥ mushkil al-âthâr, nrs. 3111-3112. ↩
  3. Al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân ʿan taʾwîl ây al-Qurʾân, muqaddima. ↩
  4. Over de versies met drie en met tien aḥruf, zie al-Albânî, Ḍaʿîf al-Jâmiʿ al-ṣaghîr, nrs. 1336 en 1339, die beide zwak acht; al-Suyûṭî beschouwde de eerste niettemin als authentiek in de Jâmiʿ al-ṣaghîr. ↩
  5. Al-Ṭaḥâwî, Sharḥ mushkil al-âthâr, nr. 3101 (op gezag van Abû Hurayra); al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân, muqaddima (op gezag van Abû Ṭalḥa). ↩
  6. Al-Suyûṭî, al-Itqân fî ʿulûm al-Qurʾân, nawʿ 16, paragraaf “al-aqwâl fî l-murâd bi-l-aḥruf al-sabʿa”. ↩
  7. Ibn ʿAbd al-Barr, al-Tamhîd. ↩
  8. Ibn al-Jazarî, al-Nashr fî l-qirâʾât al-ʿashr, muqaddima, paragraaf over de aard van het verschil tussen de aḥruf. ↩
  9. Al-Suyûṭî, al-Itqân, nawʿ 16, negende opvatting; al-Qurṭubî, al-Jâmiʿ li-aḥkâm al-Qurʾân, muqaddima, hoofdstuk over de zeven aḥruf. ↩
  10. Ibn Jinnî, al-Muḥtasab fî tabyîn wujûh shawâdhdh al-qirâʾât, i, bij Koran 9:57. ↩
  11. Ibn Jinnî, al-Muḥtasab, ii, bij Koran 73:6. ↩
  12. Ibn Ḥajar al-ʿAsqalânî, Fatḥ al-Bârî, commentaar op de soera al-Jumuʿa. ↩
  13. Ibn Ḥibbân, Ṣaḥîḥ (recensie van Ibn Balbân), nr. 75, met het voorwaardelijke oordeel van Shuʿayb al-Arnaʾûṭ; vgl. diens Takhrîj Sharḥ al-sunna, waar hij de hadith zwak acht. Al-Suyûṭî, al-Jâmiʿ al-ṣaghîr, nr. 2712 (ṣaḥîḥ); al-Albânî, Ḍaʿîf al-Jâmiʿ, nr. 1338, en Silsilat al-aḥâdîth al-ḍaʿîfa, nr. 2989 (ḍaʿîf); Ibn Ḥazm, al-Iḥkâm fî uṣûl al-aḥkâm. ↩
  14. Al-Ghazâlî, Iḥyâʾ ʿulûm al-dîn, kitâb Âdâb tilâwat al-Qurʾân, vierde bâb. ↩
  15. Al-Bukhârî, nr. 4944; Muslim, nr. 824. ↩
  16. Muslim, nr. 629; Abû Dâwûd; al-Ṭaḥâwî, Sharḥ maʿânî l-âthâr; Ibn Ḥajar, al-Kâfî al-shâf. ↩
  17. George C. Miles, “Early Islamic Inscriptions near Ṭāʾif in the Ḥijāz”, Journal of Near Eastern Studies 7 (1948), pp. 236-242. ↩
  18. ʿAlî b. Ibrâhîm Ghabbân en Robert Hoyland, “The inscription of Zuhayr, the oldest Islamic inscription (24 AH/AD 644-645), the rise of the Arabic script and the nature of the early Islamic state”, Arabian Archaeology and Epigraphy 19 (2008), pp. 209-237. ↩
  19. François Déroche, Le Coran, Parijs, PUF, “Que sais-je?”, 2017, hfst. IV. ↩
  20. Adam Bursi, “Connecting the Dots: Diacritics, Scribal Culture, and the Qurʾān in the First/Seventh Century”, Journal of the International Qurʾanic Studies Association 3 (2018), pp. 111-157. ↩
  21. François Déroche, Le Coran, une histoire plurielle. Essai sur la formation du texte coranique, Parijs, Seuil, 2019. ↩
  22. Ignaz Goldziher, Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden, Brill, 1920. ↩
  23. Marijn van Putten, “‘The Grace of God’ as evidence for a written Uthmanic archetype: the importance of shared orthographic idiosyncrasies”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies 82/2 (2019), pp. 271-288. ↩
  24. Hythem Sidky, “Consonantal Dotting and the Oral Quran”, Journal of the American Oriental Society 143/4 (2023), pp. 785-814. ↩
  25. François Déroche, La transmission écrite du Coran dans les débuts de l’islam: le codex Parisino-petropolitanus, Leiden, Brill, 2009. ↩
  26. Morteza Karimi-Nia, “A New Document in the Early History of the Qurʾān: Codex Mashhad, an ʿUthmānic Text of the Qurʾān in Ibn Masʿūd’s Arrangement of Sūras”, Journal of Islamic Manuscripts 10/3 (2019). ↩
  27. Behnam Sadeghi en Mohsen Goudarzi, “Ṣanʿāʾ 1 and the Origins of the Qurʾān”, Der Islam 87 (2012), pp. 1-129; vgl. Behnam Sadeghi en Uwe Bergmann, “The Codex of a Companion of the Prophet and the Qurʾān of the Prophet”, Arabica 57/4 (2010), pp. 343-436. ↩
  28. Asma Hilali, The Sanaa Palimpsest: The Transmission of the Qurʾan in the First Centuries AH, Oxford, Oxford University Press, 2017; voor het codicologische weerwoord: Éléonore Cellard, “Les manuscrits coraniques anciens”, in Le Coran des historiens, red. M. A. Amir-Moezzi en G. Dye, Parijs, Cerf, 2019, dl. 1. ↩
  29. Omar Hamdan, “The Second Maṣāḥif Project: A Step Towards the Canonization of the Qurʾanic Text”, in A. Neuwirth, N. Sinai en M. Marx (red.), The Qurʾān in Context, Leiden, Brill, 2010, pp. 795-835. ↩
  30. Nicolai Sinai, “When did the consonantal skeleton of the Quran reach closure? Part I”, BSOAS 77/2 (2014), pp. 273-292; Alain George, “Coloured Dots and the Question of Regional Origins in Early Qurʾans (Part I)”, Journal of Qurʾanic Studies 17/1 (2015), pp. 1-44. ↩
  31. Al-Ṭabarî, Jâmiʿ al-bayân, muqaddima; vgl. Ibn Kathîr, Faḍâʾil al-Qurʾân. ↩
  32. Shady Hekmat Nasser, The Second Canonization of the Qurʾān (324/936): Ibn Mujāhid and the Founding of the Seven Readings, Leiden, Brill, 2020. ↩
  33. Deze vier oordelen zijn bijeengebracht door Ibn al-Jazarî, al-Nashr, muqaddima, in het hoofdstuk waarin hij de gelijkstelling weerlegt. ↩
  34. Ibn al-Jazarî, al-Nashr, muqaddima. De Shâṭibiyya is het didactische gedicht van al-Shâṭibî (gest. 590/1194); de Taysîr is het handboek van al-Dânî (gest. 444/1053). ↩
  35. Christopher Melchert, “Ibn Mujāhid and the Establishment of Seven Qurʾanic Readings”, Studia Islamica 91 (2000), pp. 5-22. ↩
  36. Gabriel Said Reynolds, “Introduction: Quranic Studies and its Controversies”, in The Qurʾān in Its Historical Context, Londen en New York, Routledge, 2008, pp. 1-25, noot 7. ↩
  37. Ibn al-Jazarî, al-Nashr fî l-qirâʾât al-ʿashr; al-Dimyâṭî, Itḥâf fuḍalâʾ al-bashar bi-l-qirâʾât al-arbaʿa ʿashar. ↩
  38. Shady Hekmat Nasser, The Second Canonization of the Qurʾān, over de vorming van het schema met twee overleveraars in de Andalusische traditie. ↩
  39. Muslim, nr. 1050. ↩
  40. Ibn al-Jazarî, al-Nashr, muqaddima, paragraaf “arkân al-qirâʾa al-ṣaḥîḥa”. De citaten die volgen, komen uit dezelfde passage. ↩
  41. Shady Hekmat Nasser, The Transmission of the Variant Readings of the Qurʾān: The Problem of Tawātur and the Emergence of Shawādhdh, Leiden, Brill, 2013. ↩
  42. Al-Kulaynî, al-Kâfî, ii, kitâb Faḍl al-Qurʾân, bâb al-nawâdir; kwalificaties in al-Majlisî, Mirʾât al-ʿuqûl. ↩
  43. Al-Ṭûsî, al-Tibyân fî tafsîr al-Qurʾân, muqaddima; al-Ṭabrisî, Majmaʿ al-bayân, muqaddima; al-Khûʾî, al-Bayân fî tafsîr al-Qurʾân. ↩
  44. Gabriel Said Reynolds, “Introduction: Quranic Studies and its Controversies”, op. cit., pp. 1-4; over de editie zelf: Gotthelf Bergsträsser, “Koranlesung in Kairo”, Der Islam 20/1 (1932), pp. 1-42. ↩
  45. Otto Pretzl, “Aufgaben und Ziele der Koranforschung”, Actes du XXe Congrès international des orientalistes, Leuven, 1940, pp. 328-329. ↩

De Koran lezen in zijn eigen taal is geen voorrecht dat aan specialisten is voorbehouden. Het leerboek Koranisch Arabisch begeleidt de lezer van de eerste letters tot de verzen en gaat daarbij steeds uit van de geopenbaarde tekst. Een presentatie van de methode vind je op de site.